Sigrid Rettenbacher: Dialogisches Kirchenverständnis in Beziehung zu postkolonialer Religionstheologie

Sigrid Rettenbacher:
Außerhalb der Ekklesiologie keine
Religionstheologie.
Eine postkoloniale Theologie der Religionen

Beiträge
zu einer Theologie der Religionen (BThR), Band 15. Zürich: TVZ
2019, 543 S.
Zugleich Diss. Universität Salzburg
— ISBN 978-3-290-18208-3 —
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Zusammenfassung
am Schluss der Rezension

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Die Theologin und Anglistin Sigrid Rettenbacher (Universität Salzburg)
beabsichtigt mit ihrer Dissertation herauszustellen, dass eine gegenwärtige
postkoloniale Theologie der Religionen aus christlicher Perspektive die
Ekklesiologie als Lehre von der Gestalt und Bedeutung der Kirche in besonderer
Weise berücksichtigen muss. Die Autorin sieht ihre Arbeit in der Konsequenz des
2. Vatikanischen Konzils. Es geht um eine
postkoloniale Theologie der Religionen, und zwar so, dass „gerade die
Ekklesiologie der Ort [ist], an
dem … theologisch selbstreflexive und postkoloniale Einsichten“
(S. 10) die
Möglichkeit bieten, die eigene christliche Identität (hier in der katholischen Variation)
zu überprüfen und kreativ weiter zu bedenken. Erkenntnisleitend
ist dabei: Die Geschichte der eigenen Religion bzw. Konfession ist unmittelbar
mit anderen religiösen Traditionen verbunden, und zwar so, „dass sich das
religiös Andere und Fremde immer schon in die eigene religiöse Identität
eingeschrieben hat – ob explizit bewusst gemacht oder verschwiegen verdrängt“
(S. 11). Daraus folgt, dass die Ekklesiologie als konstruktiver Ort der
Religionstheologie in ihren Korrelationen intensiv zu bedenken ist.

Im Kapitel 1 nimmt die
Autorin zuerst eine religionstheologische
Situationsanalyse im Horizont der gegenwärtigen Debatte zu diesem
Thema vor. Sie kommt zu dem Schluss, dass wirklich adäquate Konzepte noch
fehlen. Auch die religionspluralistische Theologie kann ihrer Meinung nach nicht
überzeugen. Die christologische Frage bleibt im Zentrum, lässt sich aber nicht
ohne eine ekklesiologische Fundierung beantworten (S. 55).

Bezugnehmend
auf das Vaticanum II bemerkt die Autorin in Kapitel 2: „Writing Religion: Der
Religionsbegriff in postkolonialer Perspektive“, dass der
Begriff „postkolonial“ eine erhebliche Unschärfe enthält. Darum wirft sie einen
dekonstruierenden Blick „von den Rändern“ her auf die „Master narratives“, um
gerade in der nach-kolonialen Epoche alternative Formen der
Geschichtsschreibung und -interpretation aufzubauen (S. 73). Dazu bedarf es
einer postkolonialen Hermeneutik, die „die Identitätskonstruktionen und
Ereignisse der Kolonialzeit“ aufnimmt, aber „scheinbar Vorgegebenes und
Selbstverständliches dekonstruiert“ (S. 85). Insgesamt hat man es nämlich durch
die Jahrhunderte hindurch mit sich verändernden Identitätskonstruktionen zu
tun: Das gilt für das christlich-jüdische
Spannungsverhältnis der Spätantike und ebenso
für die muslimische Gemeindeentwicklung (der umma) und den Interpretationsprozessen
des Korans im Horizont spätantiker rabbinischer und christlicher Traditionen. Wie schwierig dieses Feld auch in der Gegenwart zu bearbeiten ist, macht
die Autorin an dem herausragenden Koran-Forschungsprojekt der Arabistin
Angelika Neuwirth deutlich. Dort wird der Koran als Offenbarungstext ernst
genommen, jedoch zugleich in seiner Kontextualität herausgearbeitet. Damit
findet jedoch keine eurozentrische Vereinnahmung statt, denn Angelika Neuwirth arbeitet
wechselseitige Identitätszuschreibungen auf. Ihre Forschungen lassen sich darum
zugleich in einem postkolonialen Rahmen sehen (S. 176, vgl. Corpus Coranicum – https://corpuscoranicum.de/).

Ebenso muss
nun auch die westliche Konstruktion des Hinduismus untersucht werden (S. 179ff). Hier treffen koloniale Begegnungen und
Deutungsmuster, aber auch extreme Machtansprüche auf religiöse
Identitätsvorstellungen des indischen Raumes. “Kolonialgeschichte ist … unhintergehbar
mit Missionsgeschichte verwoben“ (S.179). Inzwischen hinterfragen mehr und mehr
europäische Forscher diese problematischen westlichen Hinduismuskonzepte.
Besonders auffällig zeigt sich seit der Aufklärung eine gängige „Projektion
europäischer Debatten auf Indien“. Erstaunlich ist dabei, dass die konfessionellen
Asienmissionen in der Zeit der Aufklärung einen erheblichen Aufschwung nahmen. „Auch
wenn der Aufklärungsdiskurs und innerchristliche Machtstreitigkeiten auf den ersten
Blick konträr sind … so zeigen sich auf formaler Ebene doch Ähnlichkeiten …
wobei insbesondere die Mystifizierung Indiens eine entscheidende Rolle spielte“
(S. 197). Die schriftliche Fixierung der oralen und schriftlichen
hinduistischen Überlieferungen durch westliche Missionare hat insgesamt „zu
einer verzerrten Wahrnehmung der religiösen Traditionen Indiens geführt“ (S.
207). Darin offenbart sich der Zusammenhang von Schrift und Macht; und so
bleiben die kolonialen Stereotypen selbst bei Radakrishnan, Vivekananda und
Mahatma Gandhi erkennbar.
Eine andere
Sichtweise könnte die an der Befreiung orientierte Dalit-Theologie bilden (S. 221ff), denn hier wird die Frage
virulent, ob das eigene Narrativ im Kontext der Religionen die Unterdrückten
stärkt und ihnen die Kraft zur Veränderung gibt. Darauf muss eine postkoloniale
Hermeneutik, die andere Religionen verstehen will sachgemäß Antwort geben
können (S. 228). Das bedeutet auch, dass die Religionstheologie sich ihrer
umfassenden Verantwortung nicht entledigen kann und darf. Der
ausführliche Abschnitt „Der
eurozentrische Blick und seine Auswirkungen auf gegenwärtige Konstruktionen des
Islams“ im Verlauf des Kapitels 2 (S. 229–299) könnte fast wie eine Exemplifizierung
einer möglichen christlichen Religionstheologie im Horizont des Islams
verstanden werden. Der Autorin geht es zuerst um die Probleme der Ambiguitätstoleranz unter Übernahme der Thesen von Thomas Bauer (besonders:
Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin 2011). So
betont sie, dass der Islam lange
Zeit widersprüchliche Handlungs- und Interpretationsweisen – gerade im Blick
auf den Koran und seine Hermeneutiken – ertrug und damit seine Identität
interkulturell zum Ausdruck bringen konnte. Dagegen sah sich die westliche
Moderne gerade durch ihre Absolutheitstendenzen ausgesprochen
ambiguitätsfeindlich. Unter solchen Voraussetzungen ist es aber nicht möglich,
interkulturelle Kompetenz zu erlangen. Die Auseinandersetzung des Islams mit
dem Westen bringt einseitig westlich ausgerichtete Modelle („Reform-Islam“) hervor,
aber andererseits gilt: „Auch die fundamentalistische islamische Reaktion auf
die westliche Moderne sieht die traditionelle (= ambiguitätstolerante) Position
>als Ergebnis einer tausendjährigen Zeit des Niedergangs und der Abwendung
von den Idealen der Urgemeinde, die durch die Demütigung des Islams durch den
Westen allen offenbar geworden ist und nun durch eine Rückbesinnung auf die
Ideale der Frühzeit überwunden werden muss<“ (S. 239, mit Zitat Thomas
Bauer).

Dagegen waren in der klassischen Zeit des
Islams die vielfältigen Interpretationsmöglichkeiten des Korans sehr geschätzt.
Einseitige exklusive Theologisierungen von christlicher wie islamischer Seite
helfen nicht weiter, weil damit unhinterfragbare Offenbarungs- und
Wahrheitsansprüche festgeschrieben werden. Die geradezu vertrackte gegenseitige
Beeinflussung, nämlich – wie der Islam sich selbst versteht oder aus westlicher
Sicht zu sehen ist, „liefert ein Zerrbild des Islams und seiner Kulturen als
einer restlos von Religion durchdrungenen Gesellschaft“ (S. 298). Das kann aber
nicht der Ausgangspunkt für eine postkolonial sensibilisierte Regionstheologie
sein (S. 299). Von daher muss auch die Entwicklung des durchweg ambivalenten Religionsbegriffs
aus postkolonialer Sicht kritisiert werden. Das Verständnis von Religion in den
verschiedenen Geschichtsepochen und auch unter den heutigen gesellschaftlichen
Bedingungen muss sich darum mit den
macht- und identitätspolitischen Problemen auseinander setzen (S.
299–324).
„Angesichts dieser Ambivalenzen des Religionskonzeptes ist der
Begriff >Religion< tatsächlich unter eine Hermeneutik des Verdachts zu
stellen“ (S. 323). Daraus folgt für eine gegenwärtige Religionstheologie, die Implikationen der
postkolonialen Theorien genau zu prüfen (S. 324–331). Immerhin birgt die christliche Tradition selbst Potenziale in
sich, sich mit anderen Traditionen auseinander zu setzen, und zwar so, dass
dominante Verstehenskonzepte zugunsten einer gegenseitigen Bedingtheit geändert
werden und auf diese Weise sich die eigene christliche Identität interreligiös offen
konturieren kann.

Auf den entscheidenden Punkt kommt Rettenbacher nun im Kapitel
3 zu sprechen, nämlich die Korrelationen von Ekklesiologie und Theologie der Religionen. Da es um
Bewusstmachungsprozesse geht, die die eigene christliche Identität betreffen, „braucht
es in der Religionstheologie einen Ort, von dem aus diese Identitätsfragen
angemessen und in vollem Problembewusstsein für postkoloniale Einsichten zu
diskursiven Identitätspolitiken gestellt werden können“

(S. 333). Dieser Ort ist die Ekklesiologie, denn wie soll im Sinne von
Identitätsvergewisserung eine Religionstheologie ohne die sie tragende
Gemeinschaft betrieben werden? Angesichts der heutigen (globalen) Pluralität stehen
nämlich Wahrheitsansprüche verstärkt zur Disposition. Das 2. Vatikanische
Konzil hat hier entscheidende Weichen gestellt. Da die Kirche im Zusammenhang der
Kolonialgeschichte jedoch auch von Fehlern, Schuld und Versagen geprägt ist,
muss dies im Konzept einer Religionstheologie unbedingt mit einbezogen werden. Unter
Ablehnung der Rückwärtsbewegungen der Glaubenskongregation unter dem damaligen
Kardinal Ratzinger („Dominus Iesus“, 2000) sieht die Verfasserin auch die
Sorge, dass die Ekklesiologie zu sehr relativiert werden könnte, und zwar
gerade in religionspluralistischen Positionen, die teilweise ekklesiologische
Überlegungen gar nicht mehr einbeziehen. Insgesamt ist jedoch das Verhältnis
von postkolonialer Theologie zur Ekklesiologie schwierig. Das Dokument der päpstlichen
internationalen Theologenkommission Das
Christentum und die Religionen (1997) spiegelt diese
Ambivalenz prompt wieder. Die Verdeutlichung christlicher Identität möchte die
Autorin nun nicht nur konfessorisch, sondern auch konfessionell sichern. Sie steht
darum weiteren pluralen Öffnungstendenzen über das Vaticanum II hinaus
reserviert gegenüber.

So hat sie eigentlich nur die Möglichkeit, postkoloniale religionstheologische Lösungsanzeigen durch eine
Hermeneutik der Differenz zu begründen (Kapitel
4). Nach Überprüfung einer Reihe von erkenntnistheoretischen
und für die eigene religiöse Identität relevanten Aspekten zeigt sich, dass es
höchst problematisch war und auch weiterhin wäre, die eigene
(römisch-katholische) Kirche angesichts der konfessionellen Brüche und pluralen
Entwicklungen weiterhin als die allein wahre darzustellen. Und was für die
Konfessionen mit ihren teilweise absoluten Wahrheitsansprüchen gilt, zeigt sich
natürlich ebenso bei der Begegnung mit anderen Religionen. Daraus folgt, dass Identität
stärkendes Verstehen im Horizont der eigenen Kirche nicht ohne die
Herausarbeitung von Differenzen geschehen kann, aber es gilt ebenso: „Außerhalb
der Ekklesiologie gibt es keine Religionstheologie“ (S. 396). Dabei kommt man
jedoch an Relativierungen nicht vorbei. Der geeignete hermeneutische Weg ist
darum eine Selbstrelativierung, wie das Vaticanum II dies initiierte (S. 403)
und der ins Visier der Glaubenskongregation genommene Religionstheologe Jacques
Dupuis mehrfach zum Ausdruck gebracht hat. Denn jede Offenbarung als
Sprachgeschehen ist von Relativität gekennzeichnet. Die Christologie in den Ausdruckformen
von Christus als Gott und Mensch macht dies bereits innertheologisch deutlich, weil
die Differenz zwischen Christus und der Kirche wesensmäßig ist. Von daher ist
eine kirchliche Deutungshoheit von Wahrheit und Heil letztlich unmöglich.
Vielmehr ist „eine Offenheit für plurale religiöse Differenzerfahrungen und ein
Lernen von anderen religiösen Traditionen“ mit eingeschlossen (S. 435).
Angesichts der ebenfalls grundlegenden Differenz zwischen Kirche und Reich
Gottes, also zwischen Ekklesiologie und Eschatologie, muss gerade wegen der
Ursprünge des Christentums das Judesein Jesus in den Fokus kommen, der auch als
Prophet im Islam heilgeschichtliche Bedeutung hat. Religionstheologisch
bedeutet dies alles, dass sich religiöse Identitäten aus vielen unterschiedlichen
Faktoren zusammensetzen. Insofern gibt es kein Judentum, Christentum, Islam und
Hinduismus als generell fixierte Größe. „Religiöse Identitäten sind immer
intern plural und nie unumstritten. Sie sind das Produkt von machtförmigen und
hegemonialen Ausverhandlungen“ (S. 503).
Dennoch möchte die Autorin nicht
Differenzen und Pluralitäten minimieren, sondern die Verstehensmöglichkeiten im
Horizont von Differenzen offenhalten. Gerade postkoloniale Einsichten machen
die Ekklesiologie zu einem Ort „an dem …. die christlichen Identitäten
verhandelt und diskursiv konstruiert und entfaltet werden“ (S. 509).

Zusammenfassung:Dialogisches Kirchenverständnis und Glaubwürdigkeit postkolonialer
ReligionstheologienDie katholische Theologin Sigrid Rettenbacher
(Universität Salzburg) macht mit ihrer Arbeit deutlich, dass
erkenntnistheoretische und ekklesiologische Perspektiven Teil einer postkolonialen
Religionstheologe sein müssen. Denn in solchen Diskursen sind christliche Identitätsmuster
daraufhin zu überprüfen, wie sie Absolutheitsansprüche hermeneutisch und
machtpolitisch durchsetzen. Darum müssen exklusive Deutungen dekonstruiert,
aber auch pluralistisch-christologische Relativierungstendenzen (im Sinne einer
Nivellierung im Verhältnis von Gott und Mensch)
problematisiert werden. Eine christliche postkoloniale Religionstheologie muss
im Rahmen einer die Kontexte und Differenzen bearbeitenden Hermeneutik die
zentralen Fragen nach Wahrheit und Heil dialogisch und zugleich ekklesiologisch
bezogen angehen. Dies hat erhebliche Folgen für das jeweilige Identitätsverständnis
im Rahmen der eigenen religiösen Tradition. Katholischerseits hat das 2.
Vatikanische Konzil hier entscheidende Impulse für einen interreligiösen Dialog
im Horizont des Anderen in seinem Anderssein geliefert. Allerdings erhebt sich
die Frage, ob dafür doch eine weiter gehende ekklesiologische Neubestimmung
nötig ist, und zwar im Sinne eigener Identitätserweiterung durch den Dialog der
Religionen.

Weitere Anregungen:
—
Kirche, Mission, Postkolonialismus –
Einblicke in eine vielfältige Literatur
https://buchvorstellungen.blogspot.com/2018/09/kirche-mission-und-postkolonialismus.html

— Britta Konz /
Bernhard Ortmann / Christian Wetz (Hg.):
Postkolonialismus, Theologie und die
Konstruktion des Anderen.
Postcolonialism, Theology and the Construction of the Other.
Erkundungen in einem Grenzgebiet / Exploring
Borderlands
Studies in Theology and Religion, Band 26. Leiden: Brill 2020
Verlagsinformation und Inhaltsverzeichnis >>>

—
Andreas Nehring u.a.: Postkoloniale Theologien I und II.
Stuttgart: Kohlhammer
2013 und 2018
https://buchvorstellungen.blogspot.com/2018/09/buch-des-monats-oktober-2018.html

— Juan
José Tamayo: Teologías del Sur. El giro descolonizador.
Madrid: Trotta 2017,
252 S.
[Theologien des Südens. Die Abkehr vom
Kolonialismus]
https://buchvorstellungen.blogspot.com/2018/02/buch-des-monats-marz-2018-theologien.html

—
Thomas Schreijäck / Knut Wenzel (Hg.): Kontextualität und Universalität.
Die Vielfalt
der Glaubenskontexte und der Universalitätsanspruch des Evangeliums.
25 Jahre „Theologie interkulturell“.
Stuttgart: Kohlhammer 2012, 175 S.
https://buchvorstellungen.blogspot.com/2012/04/interkulturelle-theologie-im-horizont.html

— Focus Lateinamerika:
https://religiositaet.blogspot.com/2016/09/focus-lateinamerika-wird-erweitert.html