Ahmad Milad Karimi (geb. 1979 in Kabul) gehört zu den wichtigsten reformorientierten Islamwissenschaftlern der Gegenwart. Er stammt ursprünglich aus Afghanistan. Als Theologe, Dichter und Koranübersetzer entwickelt er im inneren Dialog zwischen Glaube und Wissenschaft eine eigenständige, islamische Theologie. Mit ihrer Hilfe ist zugleich an achtsamer Transfer in die Gegenwart möglich. Hier liegt auch die Motivation, sowohl den interreligiösen Dialog voranzutreiben, als auch die Herausforderungen der Moderne bewusst aufzunehmen.
Von daher kann man durchaus sagen, dass er zu den Vertretern einer neuen islamischen Theologie gehört, die auch im Iran, in Ägypten und in der Türkei mehr und mehr Befürworter findet. Details >>> Als Wissenschaftler und Poet verbindet er Quellenforschung mit theologisch-religionspädagogischer Lehre, seit Juli 2016 in seiner Funktion als stellvertretender Leiter des Zentrums für islamische Theologie (ZIT) der Universität Münster.
As publizistische Basis hat er auch den Verlag Kalam in Freiburg gegründet.Dort escheinen wichtige wissenschaftliche Beiträge im Horizont islamischer Theologie, Philosophie und Religionspädagik — Mehr Informationen: hier >>>
Ostfildern: Patmos (Jan.)2026, 80 S. Verlagsinfos >>>
Milad Karimi: Gespräche im Schweizer Fernsehen:
Sternstunde Religion | SRF Kultur:
- 14.09.2021: Judentum und Islam: Wie bleibt eine Freundschaft erhalten? (YouTube)
-
02.11.2021: Enissa Amani, gibt es Grenzen des Humors? (YouTube)., Details >>>
Gott 2.0 – Grundfragen einer KI der Religion
[Was bedeutet das alles?] Originalausgabe
Stuttgart: Reclam 2024, 112 S. — Reclam TB 14591
ISBN: 978-3-15-014591-3
Verlagsinformation mit Inhaltsverzeichnis und Leseprobe >>>
Verlagsinformation
„Bisher haben sich die drei abrahamitischen Religionen Islam, Judentum und Christentum mit den theologischen Problemen, die mit Künstlicher Intelligenz (KI) verbunden sind, kaum auseinandergesetzt. Inwiefern verändert KI Glauben, Spiritualität oder religiöse Praxis? Benötigen wir eine radikal neue Theologie, die KI und die Folgen als ihren eigenen Bestandteil begreift? Und welche Aufgaben hätte solch eine neue, radikale Theologie? Die Essenz einer solchen Theologie der Imperfektibilität im Angesicht der KI fasst Karimi in einem neuen Dekalog, in neuen zehn Geboten zusammen.“
Verlagsinformation mit Inhaltsverzeichnis und Leseprobe >>>
Verlagsinformation
„Bisher haben sich die drei abrahamitischen Religionen Islam, Judentum und Christentum mit den theologischen Problemen, die mit Künstlicher Intelligenz (KI) verbunden sind, kaum auseinandergesetzt. Inwiefern verändert KI Glauben, Spiritualität oder religiöse Praxis? Benötigen wir eine radikal neue Theologie, die KI und die Folgen als ihren eigenen Bestandteil begreift? Und welche Aufgaben hätte solch eine neue, radikale Theologie? Die Essenz einer solchen Theologie der Imperfektibilität im Angesicht der KI fasst Karimi in einem neuen Dekalog, in neuen zehn Geboten zusammen.“
Auf den Punkt gebracht:
Transhumanismus – Versuche mit Künstlicher Intelligenz, den Menschen zu überwinden.
Transhumanismus – Versuche mit Künstlicher Intelligenz, den Menschen zu überwinden.
Ahmad Milad Karimi: HINGABE.
Grundfragen der systematisch-islamischen Theologie.
Freiburg/Br. : Rombach 2015, 2. korr. und überarb. Aufl., 215 S.
— ISBN 978-3-7930-9823-2 —
Freiburg/Br. : Rombach 2015, 2. korr. und überarb. Aufl., 215 S.
— ISBN 978-3-7930-9823-2 —
Der vorliegende Band hat eine längere Entwicklungsgeschichte hinter sich. Er bildet die systematische Aufarbeitung von Beiträgen und Diskussionen, die dieser umfassend denkende islamische Theologe z.T. schon vor seiner Berufung nach Münster in Freiburg geführt hat. Das hat den Vorzug, dass er auch einzelne Positionen islamischer Theologie kritisch hinterfragt, und zwar im Zusammenhang von Glaube und Identität, in der Annäherung an das Geheimnis Gottes und in einem Offenbarungsverständnis, das die menschliche Erfahrung zum Ausgangspunkt macht. Ein weiterer Vorzug ist, dass hier zugleich ein dialogischer Ansatz vorliegt, der islamisches Glaubensverständnis an westlichen philosophischen und theologischen Positionen spiegelt. Dadurch gelingt Karimi eine theologische Brückenfunktion zwischen Ost und West, die er in eine fragende Kritik kleidet: „Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit die Rede von einer theologischen Erkenntnis gerechtfertigt ist? Wie ist aber diese Erkenntnis überhaupt möglich und mithin kommunikabel?“ (S. 17).Die Grundlage des Glaubens, der Koran, und die Beachtung der Tradition (Sunna) bilden in diesem Buch das spirituelle Zentrum. Den Autor hindert dies jedoch keineswegs daran, sich bewusst als kritischer Ausleger zu verstehen, dessen Hermeneutik methodischen, exegetischen und
historischen Kriterien standhalten muss. So ist auch die islamische Theologie
(übrigens von Anfang an) dem Logos und nicht dem Mythos verpflichtet. Der
Rezensent fühlt sich an Rudolf Bultmanns Forderung zur „intellektuellen
Redlichkeit“ erinnert. Insgesamt versucht Karimi, eine genuin
islamisch-theologische Anthropologie zu konzipieren. Was hier bereits erahnt
werden kann und sich im Grundlagenteil herausschält, ist eine sachliche Nähe
zur Hermeneutik westlicher Philosophie und christlichen Theologie. Immer wieder
wird darum der Lesende u.a. an Aristoteles, Kant, Hegel und an Sören
Kierkegaard verwiesen. Darüber hinaus spürt man, dass Karimi von seiner eigenen
theologischen-spirituellen Tradition eine innere Nähe zu Plotin, den
neuplatonisch-mystischen Strömungen zum Ausdruck bringt. Attar, Rumi,
al-Ghazali, an-Nasafi und al-Kindi kommen entsprechend zur Sprache.
historischen Kriterien standhalten muss. So ist auch die islamische Theologie
(übrigens von Anfang an) dem Logos und nicht dem Mythos verpflichtet. Der
Rezensent fühlt sich an Rudolf Bultmanns Forderung zur „intellektuellen
Redlichkeit“ erinnert. Insgesamt versucht Karimi, eine genuin
islamisch-theologische Anthropologie zu konzipieren. Was hier bereits erahnt
werden kann und sich im Grundlagenteil herausschält, ist eine sachliche Nähe
zur Hermeneutik westlicher Philosophie und christlichen Theologie. Immer wieder
wird darum der Lesende u.a. an Aristoteles, Kant, Hegel und an Sören
Kierkegaard verwiesen. Darüber hinaus spürt man, dass Karimi von seiner eigenen
theologischen-spirituellen Tradition eine innere Nähe zu Plotin, den
neuplatonisch-mystischen Strömungen zum Ausdruck bringt. Attar, Rumi,
al-Ghazali, an-Nasafi und al-Kindi kommen entsprechend zur Sprache.
Im Abschnitt I: Glaube und
Identität entwickelt er unter Bezug auf die islamische Tradition, aber auch
mit Hinweis auf Martin Heidegger eine auf Existenz / Ek-sistenz bezogene
Glaubenslehre. Diese lässt sich nicht endgültig dogmatisch fixieren. Um es
mu’tazlitisch zu sagen: „Wir erringen unseren Glauben in jedem Augenblick mit
unserer Handlung“ (S. 38). Gott in seiner Offenbarung wird als das Unbedingte vom
Herzen wahrgenommen (S. 57) und entzieht sich der Verfügungsgewalt der ratio (S. 58). Friedrich Schleiermacher
und Paul Tillich scheinen hier nicht fern zu sein …
Identität entwickelt er unter Bezug auf die islamische Tradition, aber auch
mit Hinweis auf Martin Heidegger eine auf Existenz / Ek-sistenz bezogene
Glaubenslehre. Diese lässt sich nicht endgültig dogmatisch fixieren. Um es
mu’tazlitisch zu sagen: „Wir erringen unseren Glauben in jedem Augenblick mit
unserer Handlung“ (S. 38). Gott in seiner Offenbarung wird als das Unbedingte vom
Herzen wahrgenommen (S. 57) und entzieht sich der Verfügungsgewalt der ratio (S. 58). Friedrich Schleiermacher
und Paul Tillich scheinen hier nicht fern zu sein …
Gott und Differenz, der Abschnitt II, hebt die wesensmäßige Unterscheidung von Gott und
Mensch hervor. Karimi betont zugleich den Ursprung des Menschen von Gott her aufgrund
der Schöpfung. M.a.W. man kann nicht von Gott reden, ohne vom Menschen zu
reden. Unter Bezug auf Kierkegaard und Jaspers betont er: Das Verhältnis des
Menschen zu sich selbst „ist „die Bedingung seiner Möglichkeit zu Gott“ (S.
74). Der Mensch existiert im Grunde nur in Bezug auf Transzendenz (S. 76).
Darin liegt zugleich die Notwendigkeit der Frage nach Gott. Nun lebt der Mensch
nicht für sich allein, sondern von Bezügen, er lebt entscheidend von seiner
Möglichkeit her, er lebt vom Anderen. „Damit geht die Einsicht einher, dass der
Bezug des Menschen zu Gott, worum willen er überhaupt existiert, in Wahrheit
der Bezug zu seinem eigenen Selbst ist“ (S. 81). Das kann nicht über den
Verstandesbeweis verifiziert werden, sondern durch entsprechendes Verhalten –
als Hingabe und Dienst für Gott. Die folgenden Passagen werden allein schon
deshalb spannend, weil Karimi sich hier offensichtlich auf Gedankengänge einer theologia negativa (was Gott nicht ist
…) einlässt, wie sie die rheinischen Mystiker – Meister Eckhart, Johannes
Tauler und Heinrich Seuse – zum Ausdruck gebracht haben. Die menschlichen
Gottesbilder werden zu nichts (zu-nichte) gemacht. Gott entzieht sich allen
menschlichen Kategorien und bleibt namenlos (so wie auch in der Begegnung des
Mose mit JHWH, dem „Ich bin, der ich bin,“ im brennenden Dornbusch, Ex. 3).
Aber Karimi will hier nicht stehenbleiben und betont Gott als die absolute
Einheit (was sicher unterstützend Ibn Arabî, aber auch Heinrich Seuse so sagen würden).
Gott lässt damit in seiner reinen Identität keinerlei (differenzierende) Anschauung
zu. Wie sind von daher die Eigenschaften und seine Offenbarung zu sehen? Karimi
kommt darauf noch zu sprechen. Hier wehrt er sich erst einmal gegen den (klassischen)
Pantheismus. Angesichts der „reinen Unmittelbarkeit“ Gottes soll aber doch
gefragt werden, ob nicht eine pan-en-theistische
Annäherungsweise an das transzendente Geheimnis Gottes deshalb möglich sein könnte.
Im andern Falle droht Gott im Nebel der Metaphysik zu verschwinden, so dass man
mit dem Kratylos bei Platon und Ludwig Wittgenstein nur noch schweigen kann.
Mensch hervor. Karimi betont zugleich den Ursprung des Menschen von Gott her aufgrund
der Schöpfung. M.a.W. man kann nicht von Gott reden, ohne vom Menschen zu
reden. Unter Bezug auf Kierkegaard und Jaspers betont er: Das Verhältnis des
Menschen zu sich selbst „ist „die Bedingung seiner Möglichkeit zu Gott“ (S.
74). Der Mensch existiert im Grunde nur in Bezug auf Transzendenz (S. 76).
Darin liegt zugleich die Notwendigkeit der Frage nach Gott. Nun lebt der Mensch
nicht für sich allein, sondern von Bezügen, er lebt entscheidend von seiner
Möglichkeit her, er lebt vom Anderen. „Damit geht die Einsicht einher, dass der
Bezug des Menschen zu Gott, worum willen er überhaupt existiert, in Wahrheit
der Bezug zu seinem eigenen Selbst ist“ (S. 81). Das kann nicht über den
Verstandesbeweis verifiziert werden, sondern durch entsprechendes Verhalten –
als Hingabe und Dienst für Gott. Die folgenden Passagen werden allein schon
deshalb spannend, weil Karimi sich hier offensichtlich auf Gedankengänge einer theologia negativa (was Gott nicht ist
…) einlässt, wie sie die rheinischen Mystiker – Meister Eckhart, Johannes
Tauler und Heinrich Seuse – zum Ausdruck gebracht haben. Die menschlichen
Gottesbilder werden zu nichts (zu-nichte) gemacht. Gott entzieht sich allen
menschlichen Kategorien und bleibt namenlos (so wie auch in der Begegnung des
Mose mit JHWH, dem „Ich bin, der ich bin,“ im brennenden Dornbusch, Ex. 3).
Aber Karimi will hier nicht stehenbleiben und betont Gott als die absolute
Einheit (was sicher unterstützend Ibn Arabî, aber auch Heinrich Seuse so sagen würden).
Gott lässt damit in seiner reinen Identität keinerlei (differenzierende) Anschauung
zu. Wie sind von daher die Eigenschaften und seine Offenbarung zu sehen? Karimi
kommt darauf noch zu sprechen. Hier wehrt er sich erst einmal gegen den (klassischen)
Pantheismus. Angesichts der „reinen Unmittelbarkeit“ Gottes soll aber doch
gefragt werden, ob nicht eine pan-en-theistische
Annäherungsweise an das transzendente Geheimnis Gottes deshalb möglich sein könnte.
Im andern Falle droht Gott im Nebel der Metaphysik zu verschwinden, so dass man
mit dem Kratylos bei Platon und Ludwig Wittgenstein nur noch schweigen kann.
Gottes Absolutheit sieht für Karimi so
aus, dass die Überschreitung des Endlichen zum Unendlichen hin noch keine
Annäherung an seine Transzendenz bedeutet. Daraus muss folgen, dass Gott in
seiner Essenz und Transzendenz die Immanenz mit umfasst. Ob das wirklich jeglicher (christlicher)
Trinitätstheologie zuwiderläuft (vgl. S. 96), sei deshalb hier angefragt, weil auch
in der mittelalterlichen christlichen nicht mit einem Personenbegriff im
heutigen Sinne gearbeitet wird. Die damit nicht behobene Schwierigkeit, von
Gott zu reden, wird u.a. mit der Verhältnisbestimmung von Potenz und Akt angegangen: Gottes unendliche Möglichkeit (potentia) enthält und eröffnet eine bestimmte
„Realisierung“ (actus), denn auch
nach Aristoteles ist das Unendliche noch nicht realisiert. Das lässt sich
christlich vielleicht sogar korrelativ-trinitarisch formulieren. Allerdings
scheint die islamische Theologie (von den Mu‘taziliten abgesehen) generell eine
Potenzialität in Gott nicht zuzulassen (S. 168). Vorläufig aber folgert Karimi
in der Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (ganz im Sinne Hegels):
„Gott ist nicht einfach jenseitig oder diesseitig, sondern ortlos im Ganzen
gegenwärtig“ (S. 106f) und in diesem Sinne mit der Welt verbunden. Wenn Gott
also in keiner Weise zu vereinnahmen ist (also inkommensurabel). Von daher wird
es spannend, wie von den Attributen/Eigenschaften Gottes theologisch zu reden
ist, da ja hier auf eine innere Differenzierung abgehoben wird. Die
verschiedenen Denkschulen des Islam haben dieses Problem gesehen und
unterschiedlich beantwortet, denn es muss Gottes Einheit angesichts seiner
Attribute festgehalten werden. Da Widersprüche allein der erkennenden Vernunft
zukommen (so Hegel), kommt man aus diesen auch faktisch nicht heraus. Immerhin:
Gottes Eigenschaften sind als ewig anzusehen. Wie aber sieht die Vermittlung
hin ins Menschliche aus? Warum erschafft Gott die Welt und warum ist nicht
vielmehr nichts? (S. 140). Gott als der unbewegte Beweger nach Aristoteles ist
für Karimi auch der Eckpunkt, dass Gott nur als (ewig) Handelnder gedacht
werden kann.
aus, dass die Überschreitung des Endlichen zum Unendlichen hin noch keine
Annäherung an seine Transzendenz bedeutet. Daraus muss folgen, dass Gott in
seiner Essenz und Transzendenz die Immanenz mit umfasst. Ob das wirklich jeglicher (christlicher)
Trinitätstheologie zuwiderläuft (vgl. S. 96), sei deshalb hier angefragt, weil auch
in der mittelalterlichen christlichen nicht mit einem Personenbegriff im
heutigen Sinne gearbeitet wird. Die damit nicht behobene Schwierigkeit, von
Gott zu reden, wird u.a. mit der Verhältnisbestimmung von Potenz und Akt angegangen: Gottes unendliche Möglichkeit (potentia) enthält und eröffnet eine bestimmte
„Realisierung“ (actus), denn auch
nach Aristoteles ist das Unendliche noch nicht realisiert. Das lässt sich
christlich vielleicht sogar korrelativ-trinitarisch formulieren. Allerdings
scheint die islamische Theologie (von den Mu‘taziliten abgesehen) generell eine
Potenzialität in Gott nicht zuzulassen (S. 168). Vorläufig aber folgert Karimi
in der Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (ganz im Sinne Hegels):
„Gott ist nicht einfach jenseitig oder diesseitig, sondern ortlos im Ganzen
gegenwärtig“ (S. 106f) und in diesem Sinne mit der Welt verbunden. Wenn Gott
also in keiner Weise zu vereinnahmen ist (also inkommensurabel). Von daher wird
es spannend, wie von den Attributen/Eigenschaften Gottes theologisch zu reden
ist, da ja hier auf eine innere Differenzierung abgehoben wird. Die
verschiedenen Denkschulen des Islam haben dieses Problem gesehen und
unterschiedlich beantwortet, denn es muss Gottes Einheit angesichts seiner
Attribute festgehalten werden. Da Widersprüche allein der erkennenden Vernunft
zukommen (so Hegel), kommt man aus diesen auch faktisch nicht heraus. Immerhin:
Gottes Eigenschaften sind als ewig anzusehen. Wie aber sieht die Vermittlung
hin ins Menschliche aus? Warum erschafft Gott die Welt und warum ist nicht
vielmehr nichts? (S. 140). Gott als der unbewegte Beweger nach Aristoteles ist
für Karimi auch der Eckpunkt, dass Gott nur als (ewig) Handelnder gedacht
werden kann.
Er bringt aus dem Nichts das Nichts zum Sein (S. 146).
Die Offenbarung Gottes – Abschnitt III – wirft von dem Gesagten her das Problem auf, dass
die Mitteilung Gottes scheinbar im Widerspruch zu seiner Einheit steht.
Christlich würde man sagen, Gott entäußert sich! Dem Islam als Offenbarungsreligion
„geht es um die Enthüllung des Verborgenen im expliziten Akt einer kommunikativen
Zuwendung“ (S. 175). Sie scheint nicht nur möglich, sondern geradezu notwendig
zu sein. Die Einheit Gottes wird aber dennoch vollständig gewahrt, weil Gott in
sich keinen Unterschied kennt (S. 182). Nur der Verstand will immer wieder
Trennungen durchsetzen und beweist damit nur seine Endlichkeit. Die Offenbarung
entspricht darum per definitionem
nicht dem verstandesmäßigem Zugang (S. 181). Wenn nun aber Gottes Wort
menschlich vernehmbar wird, erhebt sich die Frage, wie dies geschieht. Am
Beispiel des Propheten Mohammed lässt sich zeigen, dass die existentielle
Erfahrung unabdingbar ist und Mohammed zum konstitutiven Moment dieser
Offenbarung und damit zum Vorbild wird (S. 191). Nun hat aber der dem Propheten
Mohammed geoffenbarte Koran durchaus verschiedene Wahrnehmungsaspekte, wie aus
den jeweiligen Passagen (übrigens auch in der Bibel) deutlich wird. Das ist
weit entfernt von jeglicher theoretischen Ableitung. Daraus folgt, eine
notwendige Vergegenwärtigung der Offenbarung an Mohammed. Als Rezitation des
Korans wird sie „immerfort und immer wieder neu“ wiederholt (S. 190). Das hat
zugleich ästhetischen Charakter: Im Koran als Ereignis wird das Erscheinen der
Schönheit Gottes erlebt. Und im Akt des Glaubens avanciert die Offenbarung des
Korans zur Quelle des Lebens“ (S. 198f).
die Mitteilung Gottes scheinbar im Widerspruch zu seiner Einheit steht.
Christlich würde man sagen, Gott entäußert sich! Dem Islam als Offenbarungsreligion
„geht es um die Enthüllung des Verborgenen im expliziten Akt einer kommunikativen
Zuwendung“ (S. 175). Sie scheint nicht nur möglich, sondern geradezu notwendig
zu sein. Die Einheit Gottes wird aber dennoch vollständig gewahrt, weil Gott in
sich keinen Unterschied kennt (S. 182). Nur der Verstand will immer wieder
Trennungen durchsetzen und beweist damit nur seine Endlichkeit. Die Offenbarung
entspricht darum per definitionem
nicht dem verstandesmäßigem Zugang (S. 181). Wenn nun aber Gottes Wort
menschlich vernehmbar wird, erhebt sich die Frage, wie dies geschieht. Am
Beispiel des Propheten Mohammed lässt sich zeigen, dass die existentielle
Erfahrung unabdingbar ist und Mohammed zum konstitutiven Moment dieser
Offenbarung und damit zum Vorbild wird (S. 191). Nun hat aber der dem Propheten
Mohammed geoffenbarte Koran durchaus verschiedene Wahrnehmungsaspekte, wie aus
den jeweiligen Passagen (übrigens auch in der Bibel) deutlich wird. Das ist
weit entfernt von jeglicher theoretischen Ableitung. Daraus folgt, eine
notwendige Vergegenwärtigung der Offenbarung an Mohammed. Als Rezitation des
Korans wird sie „immerfort und immer wieder neu“ wiederholt (S. 190). Das hat
zugleich ästhetischen Charakter: Im Koran als Ereignis wird das Erscheinen der
Schönheit Gottes erlebt. Und im Akt des Glaubens avanciert die Offenbarung des
Korans zur Quelle des Lebens“ (S. 198f).
Bilanz
Beim Lesen dieses Buches geschieht
etwas Erstaunliches: Hier kommen wichtige Denker der philosophischen und
theologischen Tradition aus Islam und Christentum ins Gespräch, ohne dass
religiöse Grenzziehungen noch relevant sind. Da geht es nicht mehr um die
Positionierung in der jeweiligen Tradition, sondern um die Schwierigkeit etwas
von dem zu sagen, was sich nicht sagen lässt: Erkenntnisversuche hin zum
Transzendenden und zur Begegnung mit Gott. Aber angesichts der Begrenzungen
menschlichen Denkvermögens wird die Spannung von annähernder Vernunft und
zukommender Offenbarung (durch das Wort des Korans) nicht nur deutlich,
vielmehr eröffnet sich auch eine Dimension der Erfahrung von Wahrheit, die
allerdings auch eine Kunstlehre des
Verstehens (Friedrich Schleiermacher) voraussetzt. Anders formuliert: An
der Wahrheitsfrage orientiertes Verstehen setzt eine darauf bezogene Methode
voraus. (vgl. Hans-Georg Gadamer). Angesichts solcher Wahrheitszugänge zeigt
sich die Ratio in ihrer Beschränktheit. Erfahrungen des „von dort“ lassen sich
nur annäherungsweise, aber immerhin in poetischer Schönheit „hier“ ausdrücken.
etwas Erstaunliches: Hier kommen wichtige Denker der philosophischen und
theologischen Tradition aus Islam und Christentum ins Gespräch, ohne dass
religiöse Grenzziehungen noch relevant sind. Da geht es nicht mehr um die
Positionierung in der jeweiligen Tradition, sondern um die Schwierigkeit etwas
von dem zu sagen, was sich nicht sagen lässt: Erkenntnisversuche hin zum
Transzendenden und zur Begegnung mit Gott. Aber angesichts der Begrenzungen
menschlichen Denkvermögens wird die Spannung von annähernder Vernunft und
zukommender Offenbarung (durch das Wort des Korans) nicht nur deutlich,
vielmehr eröffnet sich auch eine Dimension der Erfahrung von Wahrheit, die
allerdings auch eine Kunstlehre des
Verstehens (Friedrich Schleiermacher) voraussetzt. Anders formuliert: An
der Wahrheitsfrage orientiertes Verstehen setzt eine darauf bezogene Methode
voraus. (vgl. Hans-Georg Gadamer). Angesichts solcher Wahrheitszugänge zeigt
sich die Ratio in ihrer Beschränktheit. Erfahrungen des „von dort“ lassen sich
nur annäherungsweise, aber immerhin in poetischer Schönheit „hier“ ausdrücken.
Milad Karimi hat sich mit diesem Buch intensiv
nicht nur auf die Vielfältigkeit islamischer Philosophie und Theologie
eingelassen, sondern auch auf westliche Denktraditionen und Hermeneutiken unter
der systematischen Voraussetzung der „Hingabe“. Es gelingt ihm in dieser
Darstellung ein ost-westlicher Brückenschlag im Kontext von Glauben und
Verstehen. Das haben in dieser Weise bisher nur wenige geleistet. Zumindest
Abdoldjavad Falaturi (1926–1996) sei hier in Erinnerung gebracht.
Vgl. z.B. seinen Beitrag: Überlegungen zu den Quellen der Philosophie
und Religion.
Abgedruckt in: Reinhard Kirste / Paul Schwarzenau / Udo
Tworuschka (Hg.): Interreligiöser Dialog zwischen Tradition und Moderne.
Religionen im Gespräch, Band 3 (RIG 3).
Balve: Zimmermann 1994, S. 13–24:
https://docs.google.com/file/d/0B35EiO88xc00MmU0YkNjTklpSkU/edit?pref=2&pli=1
nicht nur auf die Vielfältigkeit islamischer Philosophie und Theologie
eingelassen, sondern auch auf westliche Denktraditionen und Hermeneutiken unter
der systematischen Voraussetzung der „Hingabe“. Es gelingt ihm in dieser
Darstellung ein ost-westlicher Brückenschlag im Kontext von Glauben und
Verstehen. Das haben in dieser Weise bisher nur wenige geleistet. Zumindest
Abdoldjavad Falaturi (1926–1996) sei hier in Erinnerung gebracht.
Vgl. z.B. seinen Beitrag: Überlegungen zu den Quellen der Philosophie
und Religion.
Abgedruckt in: Reinhard Kirste / Paul Schwarzenau / Udo
Tworuschka (Hg.): Interreligiöser Dialog zwischen Tradition und Moderne.
Religionen im Gespräch, Band 3 (RIG 3).
Balve: Zimmermann 1994, S. 13–24:
https://docs.google.com/file/d/0B35EiO88xc00MmU0YkNjTklpSkU/edit?pref=2&pli=1
Eine systematische Theologie – bezogen
auf Koran und Bibel – die wirklich die antiken, mittelalterlichen und neuen
Denktraditionen aufnimmt, hat das Zeug zur Versöhnung in glaubender
Verschiedenheit. Die geschichtsphilosophisch und theologisch angelegte Diskussion
der unterschiedlichen Denkvoraussetzungen hebt wichtige Orientierungspunkte
heraus. Sie ermöglichen, die verschiedenen Glaubenszugänge in islamischen und
christlichen Theologien besser zu verstehen. Karimis Buch ist ein wichtiger
Schritt dorthin.
auf Koran und Bibel – die wirklich die antiken, mittelalterlichen und neuen
Denktraditionen aufnimmt, hat das Zeug zur Versöhnung in glaubender
Verschiedenheit. Die geschichtsphilosophisch und theologisch angelegte Diskussion
der unterschiedlichen Denkvoraussetzungen hebt wichtige Orientierungspunkte
heraus. Sie ermöglichen, die verschiedenen Glaubenszugänge in islamischen und
christlichen Theologien besser zu verstehen. Karimis Buch ist ein wichtiger
Schritt dorthin.
Weitere Titel und Beiträge von Milad Karimi
- Grundmuster islamischer Denktraditionen in neuem Licht —
Licht über Licht. Dekonstruktion des religiösen Denkens im Islam
-
Freiburg: Karl Alber (Herder) 2021, 952 S. – Das Werk ist Teil der Reihe: falsafa.
Horizonte islamischer Religionsphilosophie 1
Herausgeber von falsafa
Jahrbuch für islamische Religionsphilosophie /
Jahrbuch für islamische Religionsphilosophie /
Yearbook for Islamic Philosophy of Religion
- Be-Gründungen islamischer Theologie und die umfassende Weisheit der Poesie
- Maradonna
und das göttliche SpielWarum das Wesentliche unverfügbar bleibt
oder von der Poesie des Lebens
Ostfildern: Patmos 2023, 128 S.
Inhaltsverzeichnis und Leseprobe >>> - Jenseitsglaube im Islam.
Patio de la Acequía (Generalife, Alhambra).
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(Nabila Abdel Aziz, Deutschlandfunk Kultur, 07.08.2022) - Gott bedürftig
Visionen, Sonderheft 1/22, S. 22-28
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Visionen – Oktober / November 2020.
S. 12-15 - Anselm Grün / Ahmad Milad Karimi
(Rudolf Walter, Hg.):
Im Herzen der Spiritualität.
Wie sich Muslime und Christen begegnen können.
Freiburg u.a.: Herder 2019, 288 S., Register
— Verlagsinformation >>>
— Rezension >>> - Warum es Gott nicht gibt
und er doch ist.
Freiburg/Br. u.a.: Herder 2018, 223 S.
— Rezension >>>
Als Übersetzer und Herausgeber:
- Die Blumen
des Koran oder: Gottes Poesie.
Ein Lesebuch. Freiburg/Br.: Herder 2015, 224 S. — Rezension >>>
- Der Koran. Vollständig und neu übersetzt von Ahmad Milad KARIMI.
Mit einer
Einführung herausgegeben von Berhard
UHDE.
Freiburg u.a.: Herder
2009.
Rezension und Koranvergleiche: hier - Identität – Differenz – Widerspruch. Hegel und Heidegger.
Freiburg/Br.: Rombach 2012, 216 S. - Osama bin Laden schläft bei den Fischen.Warum ich gerne Muslim bin
und wieso Marlon Brando viel damit zu tun hat.
Freiburg/Br.
u.a.: Herder 2016, 192 S. - (zusammen
mit Amir Dziri, Hg.): Freiheit im Angesicht Gottes.
Freiburg/Br.: Kalam
2015, 276 S.
Rz-Karimi-Hingabe, bearb. 04.05.2018 u.ö.
