Darius Asghar-Zadeh: Menschsein
im Angesicht des Absoluten.
Theologische Anthropologie in der Perspektive
christlich-muslimischer
Komparativer Theologie.
im Angesicht des Absoluten.
Theologische Anthropologie in der Perspektive
christlich-muslimischer
Komparativer Theologie.
Beiträge
zur Komparativen Theologie, Band 29.
Paderborn: Schöningh 2017, 556 S.
Im Anhang:
Schlussgebet des Duns Scotus
aus
dem Tractatus de primo
principio
= Abhandlung über
das erste Prinzip
zur Komparativen Theologie, Band 29.
Paderborn: Schöningh 2017, 556 S.
Im Anhang:
Schlussgebet des Duns Scotus
aus
dem Tractatus de primo
principio
= Abhandlung über
das erste Prinzip
— ISBN 978-3-506-78708-8 —
Die Forschungsarbeit des Habilitanden am Institut für Katholische
Theologie der Universität Paderborn über das Menschenverständnis in der
Spiegelung von Christentum und Islam eröffnet einen weiten Horizont.
Theologie der Universität Paderborn über das Menschenverständnis in der
Spiegelung von Christentum und Islam eröffnet einen weiten Horizont.
I. Voraussetzungen und theoretische Grundlagen
Der Autor geht von der gegenwärtigen Situation aus, indem er diese im Kontext
interreligiöser Begegnungen beschreibt. Er konzentriert sich dabei auf den
christlich-islamischen Dialog mit einem zusätzlichen Augenmerk auf das
Verhältnis Schia – Christentum. Hier spürt man seine iranischen Wurzeln. Diese
sowohl theoretischen wie praktischen Überlegungen bindet er dann in die
Komparative Theologie ein, wie sie hauptsächlich Klaus von Stosch vertritt. Er
sieht hier eine Reihe von Verbindungsmöglichkeiten zu einer generellen Theologie
der Religionen wie überhaupt zu einer umfassend interreligiösen Theologie. Sein
Fazit für die Weiterarbeit „ist prinzipiell die Entscheidung für die Verwendung
eines Ansatzes interreligiöser Theologie in komparativ-theologischer
Vorgehensweise“
(S. 64). Das heißt auch, dass Asghar-Zadeh
religionspluralistische Ansätze nicht weiter verfolgt.
interreligiöser Begegnungen beschreibt. Er konzentriert sich dabei auf den
christlich-islamischen Dialog mit einem zusätzlichen Augenmerk auf das
Verhältnis Schia – Christentum. Hier spürt man seine iranischen Wurzeln. Diese
sowohl theoretischen wie praktischen Überlegungen bindet er dann in die
Komparative Theologie ein, wie sie hauptsächlich Klaus von Stosch vertritt. Er
sieht hier eine Reihe von Verbindungsmöglichkeiten zu einer generellen Theologie
der Religionen wie überhaupt zu einer umfassend interreligiösen Theologie. Sein
Fazit für die Weiterarbeit „ist prinzipiell die Entscheidung für die Verwendung
eines Ansatzes interreligiöser Theologie in komparativ-theologischer
Vorgehensweise“
(S. 64). Das heißt auch, dass Asghar-Zadeh
religionspluralistische Ansätze nicht weiter verfolgt.
II. Historische Verdeutlichungen und Einordnungen
in interreligiöser Perspektive
Hier beginnt der Autor mit der thematischen Aufarbeitung. Er entdeckt
durch die Rückbesinnung auf die theologischen Veränderungen – besonders der
Spätscholastik – erstaunliche Verbindungslinien, weil die christlichen
Scholastiker Werke der klassischen frühislamischen Theologie kannten: „Die
Pointe … liegt in der Tatsache, dass mit … Moses Maimonides (1138–1204) ein
jüdischer Gelehrter zum Vermittler der zentralen Inhalte der
islamisch-scholastischen Theologie (kalam)
ans europäische Christentum wird: Lange Zeit ist der Führer der Unschlüssigen (oder Führer
der Umherirrenden) … die einzige Informationsquelle über den kalam für Gelehrte …“ (S. 107). Duns Scotus (um 1266–1308) und
Wilhelm von Ockham (um 1288–1347), auf die sich der Autor ausführlich bezieht, sind
allerdings in der Kenntnis islamisch theologisch-philosophischer Schriften bereits
in einer besseren Position. Das hängt u.a. mit der (etwas eigenwilligen) christlichen
Rezeption von Avicenna (Ibn Sina, um 980–1037) und Averroes (Ibn Rushd,
1126–1198) sowie der intensiv geführten Aristoteleskritik zusammen.
Dadurch zeigt sich zugleich, dass die scotistische Position von der
absoluten Macht und Freiheit Gottes und der Selbstbestimmtheit
( = Wille) des Menschen zum Guten
durchaus eine gewisse Nähe zu islamisch-theologischen Konzeptionen aufscheinen
lässt. Der Autor fügt diesen drei Seinskategorien die göttliche Liebe hinzu, weil sie in ihrer Perfektion unüberbietbar
ist, so Ibn Sina (Avicenna). Man könnte fast sagen, dass dem islamischen
Philosophen hier Duns Scotus folgt, wenn er Gott so beschreibt: In seiner absoluten
Macht (potentia absoluta) bindet er sich
freiwillig liebend an den Menschen (potentia
ordinata, S. 162). Eine Schlüsselposition für die daraus folgenden Debatten
nimmt übrigens auch Ramon Llull (um 1232–1316) ein (S. 150ff). Die Gottesbilddebatten
der mittelalterlichen islamischen Theologie sind von der göttlichen
Transzendenz ganz unterschiedlich bestimmt. Hier sei nur an Ash’ariten und Mu‘ta’ziliten
erinnert. Dort finden sich Innovationschübe, die in die theozentrisch fixierte
Anthropologie der Scholastik hineinwirken. „An diesem Punkt wird offenbar, wie
durch transreligiöse Impuls- und Rezeptionsphänomene bestimmte fundamentale
(und ineinandergreifende) Seinskategorien, vor allem Freiheit, Wille und Macht, einen philosophisch-theologischen
Denkprozess durchlaufen“ (S. 191). Hier baut sich eine anthropologische
Gegenreaktion zu einem Gottesbegriff auf, der von Absolutheit bzw. absoluter
Selbstbestimmtheit gekennzeichnet ist. Damit bringt Asghar-Zadeh bereits die
Moderne seit der Aufklärung als epochale anthropologische Herausforderung ins
Bild.
durch die Rückbesinnung auf die theologischen Veränderungen – besonders der
Spätscholastik – erstaunliche Verbindungslinien, weil die christlichen
Scholastiker Werke der klassischen frühislamischen Theologie kannten: „Die
Pointe … liegt in der Tatsache, dass mit … Moses Maimonides (1138–1204) ein
jüdischer Gelehrter zum Vermittler der zentralen Inhalte der
islamisch-scholastischen Theologie (kalam)
ans europäische Christentum wird: Lange Zeit ist der Führer der Unschlüssigen (oder Führer
der Umherirrenden) … die einzige Informationsquelle über den kalam für Gelehrte …“ (S. 107). Duns Scotus (um 1266–1308) und
Wilhelm von Ockham (um 1288–1347), auf die sich der Autor ausführlich bezieht, sind
allerdings in der Kenntnis islamisch theologisch-philosophischer Schriften bereits
in einer besseren Position. Das hängt u.a. mit der (etwas eigenwilligen) christlichen
Rezeption von Avicenna (Ibn Sina, um 980–1037) und Averroes (Ibn Rushd,
1126–1198) sowie der intensiv geführten Aristoteleskritik zusammen.
Dadurch zeigt sich zugleich, dass die scotistische Position von der
absoluten Macht und Freiheit Gottes und der Selbstbestimmtheit
( = Wille) des Menschen zum Guten
durchaus eine gewisse Nähe zu islamisch-theologischen Konzeptionen aufscheinen
lässt. Der Autor fügt diesen drei Seinskategorien die göttliche Liebe hinzu, weil sie in ihrer Perfektion unüberbietbar
ist, so Ibn Sina (Avicenna). Man könnte fast sagen, dass dem islamischen
Philosophen hier Duns Scotus folgt, wenn er Gott so beschreibt: In seiner absoluten
Macht (potentia absoluta) bindet er sich
freiwillig liebend an den Menschen (potentia
ordinata, S. 162). Eine Schlüsselposition für die daraus folgenden Debatten
nimmt übrigens auch Ramon Llull (um 1232–1316) ein (S. 150ff). Die Gottesbilddebatten
der mittelalterlichen islamischen Theologie sind von der göttlichen
Transzendenz ganz unterschiedlich bestimmt. Hier sei nur an Ash’ariten und Mu‘ta’ziliten
erinnert. Dort finden sich Innovationschübe, die in die theozentrisch fixierte
Anthropologie der Scholastik hineinwirken. „An diesem Punkt wird offenbar, wie
durch transreligiöse Impuls- und Rezeptionsphänomene bestimmte fundamentale
(und ineinandergreifende) Seinskategorien, vor allem Freiheit, Wille und Macht, einen philosophisch-theologischen
Denkprozess durchlaufen“ (S. 191). Hier baut sich eine anthropologische
Gegenreaktion zu einem Gottesbegriff auf, der von Absolutheit bzw. absoluter
Selbstbestimmtheit gekennzeichnet ist. Damit bringt Asghar-Zadeh bereits die
Moderne seit der Aufklärung als epochale anthropologische Herausforderung ins
Bild.
III.
,Moderne‘ als epochale Herausforderung
,Moderne‘ als epochale Herausforderung
Die Moderne setzt der
Autor mit dem Beginn eines kritischen Rationalismus in der 2. Hälfte des 17.
Jahrhunderts an, um sich von daher auch mit den Begriffen der Säkularisierung,
der Postmoderne und postsäkularen Ideen christlich-theologisch auseinanderzusetzen.
Er beruft sich dabei u.a. auf Karl Popper, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno,
Max Horkheimer und Jürgen Habermas. Er kann hier zeigen, wie auch „der
Zeitgeist bzw. Rationalitäts- und Realitätsdiskurs vom Problemkomplex Freiheit,
Wille, Macht durchdrungen ist … An diesem Punkt lässt sich fragen, wie denn die
postulierte >normative Theorie und Philosophie der Moderne<, die eine
>für alle verbindliche Rechtsordnung zu begründen< vermag, gestaltet sein
muss“ (S. 211).
Angesichts der immer stärker hervortretenden Konzentration auf das Subjekt im Menschsein
(„anthropologische Konzentrik“, S. 222), ist die Theologie in besonderer Weise
herausgefordert. Mit Habermas und dem „Selbstaufklärungspotential der Religion“
(S. 224) bietet sich die Möglichkeit, die Autonomie des Menschen im
Gottesgedanken zu begründen (S. 226). Die islamische Theologie, besonders in
ihrer schiitischen Ausformung des Zeitverständnisses steht diesen Tendenzen
keineswegs generell entgegen. Vielmehr inspirieren der Sufismus, der Neo-Averroismus,
der Mu’tazilismus und Ibn Sina den Gegenwartsdiskurs (S. 243ff). Es sind Aufbrüche
in eine islamische Theologie der Moderne (S. 229ff). Schlüsselbegriff der
Debatte in Vergangenheit und Gegenwart wird dafür der Idschtihad (idjithad), das Tor der Auslegung von Koran und Sunna.
Damit wird kontextueller und rationaler Interpretation Raum gegeben. Diese
geschieht im Rahmen von Freiheit, Wille,
Macht, Verstand/Vernunft. Unter diesen Gesichtspunkten entsteht in
Moderne-Verständnissen von (säkularer) Wirklichkeit eine religiöse und
zeitdiagnostische Herausforderung. Sie fragt nach der Tragfähigkeit von
Wertesystemen. Asghar-Zadeh führt dazu den Begriff der „Inter-Mentalität“ ein
(S. 276ff), mit dem sich vielleicht ein „interkulturelles humanethisches
Paradigma“ entwickeln ließe (S. 278).
Autor mit dem Beginn eines kritischen Rationalismus in der 2. Hälfte des 17.
Jahrhunderts an, um sich von daher auch mit den Begriffen der Säkularisierung,
der Postmoderne und postsäkularen Ideen christlich-theologisch auseinanderzusetzen.
Er beruft sich dabei u.a. auf Karl Popper, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno,
Max Horkheimer und Jürgen Habermas. Er kann hier zeigen, wie auch „der
Zeitgeist bzw. Rationalitäts- und Realitätsdiskurs vom Problemkomplex Freiheit,
Wille, Macht durchdrungen ist … An diesem Punkt lässt sich fragen, wie denn die
postulierte >normative Theorie und Philosophie der Moderne<, die eine
>für alle verbindliche Rechtsordnung zu begründen< vermag, gestaltet sein
muss“ (S. 211).
Angesichts der immer stärker hervortretenden Konzentration auf das Subjekt im Menschsein
(„anthropologische Konzentrik“, S. 222), ist die Theologie in besonderer Weise
herausgefordert. Mit Habermas und dem „Selbstaufklärungspotential der Religion“
(S. 224) bietet sich die Möglichkeit, die Autonomie des Menschen im
Gottesgedanken zu begründen (S. 226). Die islamische Theologie, besonders in
ihrer schiitischen Ausformung des Zeitverständnisses steht diesen Tendenzen
keineswegs generell entgegen. Vielmehr inspirieren der Sufismus, der Neo-Averroismus,
der Mu’tazilismus und Ibn Sina den Gegenwartsdiskurs (S. 243ff). Es sind Aufbrüche
in eine islamische Theologie der Moderne (S. 229ff). Schlüsselbegriff der
Debatte in Vergangenheit und Gegenwart wird dafür der Idschtihad (idjithad), das Tor der Auslegung von Koran und Sunna.
Damit wird kontextueller und rationaler Interpretation Raum gegeben. Diese
geschieht im Rahmen von Freiheit, Wille,
Macht, Verstand/Vernunft. Unter diesen Gesichtspunkten entsteht in
Moderne-Verständnissen von (säkularer) Wirklichkeit eine religiöse und
zeitdiagnostische Herausforderung. Sie fragt nach der Tragfähigkeit von
Wertesystemen. Asghar-Zadeh führt dazu den Begriff der „Inter-Mentalität“ ein
(S. 276ff), mit dem sich vielleicht ein „interkulturelles humanethisches
Paradigma“ entwickeln ließe (S. 278).
IV. Lehre von Gott und Lehre vom Menschen unter
Vorgaben Komparativer Theologie
Vorgaben Komparativer Theologie
Mit diesem Kapitel wird eine theologisch
geprägte Anthropologie auf die Perspektive einer Komparativen Theologie
übertragen, die christlich und islamisch zugleich sein könnte und von daher das
Menschsein vor Gott zu umschreiben versucht.
geprägte Anthropologie auf die Perspektive einer Komparativen Theologie
übertragen, die christlich und islamisch zugleich sein könnte und von daher das
Menschsein vor Gott zu umschreiben versucht.
Die in den vorigen
Kapiteln entwickelten Erklärungs- und Deutungsmuster Freiheit, Wille, Macht mit den gleichzeitigen Vorgaben der Vernunft werden nun unter der
Deutungskategorie der Liebe hermeneutisch
weiter entwickelt. Dazu blendet der Verfasser nicht nur auf Duns Scotus zurück,
sondern sucht sich Zeugen der Gegenwart, die die Beziehung Gott – Mensch in
unterschiedlicher, aber gegenseitig kompatibler Weise formuliert haben. Zuerst
auf christlicher Seite: Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Otto H. Pesch, David
H. Kelsey, Herbert Schneider, Thomas Pröpper und Jürgen Werbick. Als Essentials
hält der Autor auf christlicher Seite fest: „Christlich-theologische
Anthropologie wird konzipiert von der biblisch fundierten Schöpfungstheologie
und christologisch orientierten Idealanthropologie der Gottebenbildlichkeit“.
Sie beinhaltet eine leib-seelische Einheit des Menschen und seine „bleibende
Gefährdetheit und Erlösungsbedürftigkeit“ (S. 353).
Von dieser Basis her überschreitet Asghar-Zadeh christliche Glaubensweisen, um dialogische Annäherungen an eine
islamische Anthropologie zu finden. Zuerst greift er auf Ibn Sina (Avicenna)
zurück, um von dort Allameh Seyyed Hoseyn Tabataba’i, Shahid Morteza Motahari,
Mehdi Ha’eri Yazdi, Mohammed Modjdahed Shabestari, Hamid Parsaniya und Reza
Hajatpour darzustellen. Von dieser christlichen Basis her versucht Asghar-Zadeh,
theologisch übergreifende Annäherungsweisen an eine islamische Anthropologie zu
finden und diese „Verbindungen“ zu systematisieren. Das geschieht im V.
Kapitel.
Kapiteln entwickelten Erklärungs- und Deutungsmuster Freiheit, Wille, Macht mit den gleichzeitigen Vorgaben der Vernunft werden nun unter der
Deutungskategorie der Liebe hermeneutisch
weiter entwickelt. Dazu blendet der Verfasser nicht nur auf Duns Scotus zurück,
sondern sucht sich Zeugen der Gegenwart, die die Beziehung Gott – Mensch in
unterschiedlicher, aber gegenseitig kompatibler Weise formuliert haben. Zuerst
auf christlicher Seite: Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Otto H. Pesch, David
H. Kelsey, Herbert Schneider, Thomas Pröpper und Jürgen Werbick. Als Essentials
hält der Autor auf christlicher Seite fest: „Christlich-theologische
Anthropologie wird konzipiert von der biblisch fundierten Schöpfungstheologie
und christologisch orientierten Idealanthropologie der Gottebenbildlichkeit“.
Sie beinhaltet eine leib-seelische Einheit des Menschen und seine „bleibende
Gefährdetheit und Erlösungsbedürftigkeit“ (S. 353).
Von dieser Basis her überschreitet Asghar-Zadeh christliche Glaubensweisen, um dialogische Annäherungen an eine
islamische Anthropologie zu finden. Zuerst greift er auf Ibn Sina (Avicenna)
zurück, um von dort Allameh Seyyed Hoseyn Tabataba’i, Shahid Morteza Motahari,
Mehdi Ha’eri Yazdi, Mohammed Modjdahed Shabestari, Hamid Parsaniya und Reza
Hajatpour darzustellen. Von dieser christlichen Basis her versucht Asghar-Zadeh,
theologisch übergreifende Annäherungsweisen an eine islamische Anthropologie zu
finden und diese „Verbindungen“ zu systematisieren. Das geschieht im V.
Kapitel.
V. Theologische Anthropologie und
Gott-Mensch-Relationstheologie in intertheologischer Dialogisierung
Gott-Mensch-Relationstheologie in intertheologischer Dialogisierung
Für den Verfasser ist grundsätzlich die Möglichkeit
interreligiöser theologischer Anthropologie in christlich-muslimischer
Perspektive gegeben, und zwar unter dem Gesichtspunkt einer Sprache, die von
einem vorerst ontologischen Offenbarungsbegriff gesteuert wird. Dies
konkretisiert er an seinem in Kapitel II entwickelten Freiheitsverständnis in
der Relation von vollkommener Freiheit Gottes gerade im Blick auf die Schöpfung.
Im Grunde nimmt der Verfasser die thomistische Bewegung von de Deo ad Deum auf: Die Freiheit des
Menschen ist ein freiwilliger Weg zum Heil, der jedoch erst durch die vorausgehende
Liebe Gottes in Gang gesetzt wird. An dieser Stelle sind christliche und islamische
Theologie gleichermaßen fähig, „gemeinsam die Rede von einer
gnadenhaft-natürlichen Gottesausgerichtetheit des Menschen zu formulieren“ (S.
481). Evangelische Theologie würde hier wohl anders argumentieren und die
Rechtfertigungslehre angesichts der göttlichen Gnade ins Spiel bringen.
Rechtfertigung ist nämlich kein „moral-rationales Wollen“. Sie ist auch keine
dynamische Korrelation Gott–Mensch im Sinne einer Dynamik der Vervollkommnung,
die sich durch das Mitwollen und Mitlieben mit Gott realisiert und so eine
Willensgemeinschaft mit Gott als Hingabe konstituiert. Hier scheint eine alte
Spannung aus der Reformation wieder aufzuleben, wie dies besonders deutlich in
der Auseinandersetzung Luther–Erasmus zur Frage des freien Willens geschah.
interreligiöser theologischer Anthropologie in christlich-muslimischer
Perspektive gegeben, und zwar unter dem Gesichtspunkt einer Sprache, die von
einem vorerst ontologischen Offenbarungsbegriff gesteuert wird. Dies
konkretisiert er an seinem in Kapitel II entwickelten Freiheitsverständnis in
der Relation von vollkommener Freiheit Gottes gerade im Blick auf die Schöpfung.
Im Grunde nimmt der Verfasser die thomistische Bewegung von de Deo ad Deum auf: Die Freiheit des
Menschen ist ein freiwilliger Weg zum Heil, der jedoch erst durch die vorausgehende
Liebe Gottes in Gang gesetzt wird. An dieser Stelle sind christliche und islamische
Theologie gleichermaßen fähig, „gemeinsam die Rede von einer
gnadenhaft-natürlichen Gottesausgerichtetheit des Menschen zu formulieren“ (S.
481). Evangelische Theologie würde hier wohl anders argumentieren und die
Rechtfertigungslehre angesichts der göttlichen Gnade ins Spiel bringen.
Rechtfertigung ist nämlich kein „moral-rationales Wollen“. Sie ist auch keine
dynamische Korrelation Gott–Mensch im Sinne einer Dynamik der Vervollkommnung,
die sich durch das Mitwollen und Mitlieben mit Gott realisiert und so eine
Willensgemeinschaft mit Gott als Hingabe konstituiert. Hier scheint eine alte
Spannung aus der Reformation wieder aufzuleben, wie dies besonders deutlich in
der Auseinandersetzung Luther–Erasmus zur Frage des freien Willens geschah.
Immerhin gibt es so einen
katholisch-islamischen „elementaren Bindepunkt“. Es ist „die Gebundenheit des
menschlich-freien Wollens an das göttliche Wollen der Liebe, das Bestimmt-Sein
des Menschen, in Selbstbestimmtheit ein Liebender sein zu wollen und dies auch
zu sollen …“ (S. 482). Die Nähe zum Islam wird deshalb so deutlich, weil der Mensch
auch hier der würdige, aber bewusst dienende Vertreter Gottes auf Erden sein
soll – gespeist aus der göttlichen Barmherzigkeit, die von daher menschliche
Nächstenliebe konstituiert.
katholisch-islamischen „elementaren Bindepunkt“. Es ist „die Gebundenheit des
menschlich-freien Wollens an das göttliche Wollen der Liebe, das Bestimmt-Sein
des Menschen, in Selbstbestimmtheit ein Liebender sein zu wollen und dies auch
zu sollen …“ (S. 482). Die Nähe zum Islam wird deshalb so deutlich, weil der Mensch
auch hier der würdige, aber bewusst dienende Vertreter Gottes auf Erden sein
soll – gespeist aus der göttlichen Barmherzigkeit, die von daher menschliche
Nächstenliebe konstituiert.
VI. Schritte
auf dem Weg zu einer christlich-muslimischen und zugleich interreligiösen
Theologie
In
diesem Kapitel nutzt Asghar Zadeh das
von ihm herausgearbeitete Kontinuum eines ideenhistorischen Bewusstseins, das theologisch-anthropologische
Kernbindungen christlicher und islamischer Theologie erlaubt. Von daher ist
sogar eine interreligiöse Theologie möglich, weil im Spiegel von Gottes einer Offenbarung der inkarnierte Logos
zugleich Sprechakt (Wort) geworden ist (S. 501). Die nun zur Verfügung
stehenden komparativen Kategorien erlauben weiterhin, die Sachgemäßheit der intertheologischen
Zusammenhänge zu sichern. Von daher müsste langfristig auch ein gemeinsames
Sprechen von christlichen und muslimischen Theologen möglich sein. Der Autor
nennt es ein „Beziehungsbildungsprojekt“ (S. 503), das er allerdings nicht
religionspluralistisch verstanden wissen möchte (S. 502). Dennoch kann es ein
(gemeinsamer) Prozess „im Angesicht des Absoluten“ sein. Dessen Glaubwürdigkeit
und Angemessenheit verifiziert sich an den zeitgeschichtlichen Anforderungen
der Weltwirklichkeit (S. 503).
auf dem Weg zu einer christlich-muslimischen und zugleich interreligiösen
Theologie
In
diesem Kapitel nutzt Asghar Zadeh das
von ihm herausgearbeitete Kontinuum eines ideenhistorischen Bewusstseins, das theologisch-anthropologische
Kernbindungen christlicher und islamischer Theologie erlaubt. Von daher ist
sogar eine interreligiöse Theologie möglich, weil im Spiegel von Gottes einer Offenbarung der inkarnierte Logos
zugleich Sprechakt (Wort) geworden ist (S. 501). Die nun zur Verfügung
stehenden komparativen Kategorien erlauben weiterhin, die Sachgemäßheit der intertheologischen
Zusammenhänge zu sichern. Von daher müsste langfristig auch ein gemeinsames
Sprechen von christlichen und muslimischen Theologen möglich sein. Der Autor
nennt es ein „Beziehungsbildungsprojekt“ (S. 503), das er allerdings nicht
religionspluralistisch verstanden wissen möchte (S. 502). Dennoch kann es ein
(gemeinsamer) Prozess „im Angesicht des Absoluten“ sein. Dessen Glaubwürdigkeit
und Angemessenheit verifiziert sich an den zeitgeschichtlichen Anforderungen
der Weltwirklichkeit (S. 503).
Allmacht Gottes (in
seinem Gottsein) und Macht des Menschen (in seiner Autonomie) sind ein
lebendiges Beziehungsgeflecht, geprägt von Wahrheit, Freiheit, Wille, Vernunft,
Liebe und Gnade, die sich in der Spannung von göttlichem und menschlichem Sein
realisieren. Menschliches Fragen nach Sinn und friedlichem Zusammenleben findet
von daher erste Antworten. Um dies in verstehende Sprache zu bringen, haben
Christentum und Islam sowohl fundamentaltheologische als auch mystische Zugänge
seit dem Mittelalter eröffnet.
Diese müssen nun weiter ausgelotet werden.
seinem Gottsein) und Macht des Menschen (in seiner Autonomie) sind ein
lebendiges Beziehungsgeflecht, geprägt von Wahrheit, Freiheit, Wille, Vernunft,
Liebe und Gnade, die sich in der Spannung von göttlichem und menschlichem Sein
realisieren. Menschliches Fragen nach Sinn und friedlichem Zusammenleben findet
von daher erste Antworten. Um dies in verstehende Sprache zu bringen, haben
Christentum und Islam sowohl fundamentaltheologische als auch mystische Zugänge
seit dem Mittelalter eröffnet.
Diese müssen nun weiter ausgelotet werden.
Bilanz: Vor uns liegt ein umfangreiches und sehr
detailliert historisch-fundamental-theologisches Werk zum Verhältnis
Christentum-Islam. Es bietet allerdings nicht immer leichte Verstehenszugänge
durch die verschiedenen Diskursebenen innerhalb der einzelnen Kapitel. Weil
aber das Verhältnis Gott-Mensch unter christlichen und islamischen Kategorien
kontinuierlich leitend bleibt, gelingt es Asghar-Zadeh mit diesem Ansatz
innerhalb der Komparativen Theologie, die theologisch-dialogische Sprachfähigkeit
zu erhöhen. Insofern hat dieses Opus durchaus aktuellen Charakter im teilweisen
rauen Kontext der alltäglich-menschlichen und grundsätzlich-theologischen
Begegnungen von Christentum und Islam.
detailliert historisch-fundamental-theologisches Werk zum Verhältnis
Christentum-Islam. Es bietet allerdings nicht immer leichte Verstehenszugänge
durch die verschiedenen Diskursebenen innerhalb der einzelnen Kapitel. Weil
aber das Verhältnis Gott-Mensch unter christlichen und islamischen Kategorien
kontinuierlich leitend bleibt, gelingt es Asghar-Zadeh mit diesem Ansatz
innerhalb der Komparativen Theologie, die theologisch-dialogische Sprachfähigkeit
zu erhöhen. Insofern hat dieses Opus durchaus aktuellen Charakter im teilweisen
rauen Kontext der alltäglich-menschlichen und grundsätzlich-theologischen
Begegnungen von Christentum und Islam.
Reinhard Kirste
Rz-Ashgar-Zadeh-Menschsein, 31.10.17
