Reinhold Bernhardt:
Inter-Religio.
Das Christentum in Beziehung zu anderen Religionen.
Inter-Religio.
Das Christentum in Beziehung zu anderen Religionen.
Beiträge zu einer Theologie der Religionen, Band 16
Zürich: TVZ 2019, 466 S., Namensregister
— ISBN 978-3-290-18212-0 —
Zürich: TVZ 2019, 466 S., Namensregister
— ISBN 978-3-290-18212-0 —
— InterReligiöseBibliothek (IRB):
Buch des Monats Juli 2019
Buch des Monats Juli 2019
— Resümee / Bilanz >>>
— English summary at the end of the review
— Résumé français au bout di compte rendu
— English summary at the end of the review
— Résumé français au bout di compte rendu
Angesichts der vielen Debatten um die oft problematischen
Beziehungen von Menschen verschiedener Glaubensweisen geht es dem
Basler Systematiker Reinhold Bernhardt um eine Orientierung und zugleich um
eine Herausarbeitung von Zielen, die für die Zukunft tragfähig sein könnten. Wichtig
sind ihm dabei im 1. Teil (= Kap. 1) einerseits die
theologisch-theoretischen Beziehungsbestimmungen
und andererseits die ethisch-praktische Beziehungsgestaltung (S. 9f). Beinahe klassisch zu nennen sind die
theologischen Beziehungsbestimmungen: Exklusivismus, Inklusivismus,
Pluralismus, die jedoch ihre eindeutigen Schwächen haben (s.S. 326–330). Ohne
sich hier schon auf die damit zusammenhängende Debatte einzulassen,
systematisiert Bernhardt seine Darstellung im Kontext von Kulturverständnissen,
deren Tragfähigkeit im Zusammenhang von „Interreligiosität“,
„Multireligiosität“ und „Transreligiosität“ geprüft werden muss.
Beziehungen von Menschen verschiedener Glaubensweisen geht es dem
Basler Systematiker Reinhold Bernhardt um eine Orientierung und zugleich um
eine Herausarbeitung von Zielen, die für die Zukunft tragfähig sein könnten. Wichtig
sind ihm dabei im 1. Teil (= Kap. 1) einerseits die
theologisch-theoretischen Beziehungsbestimmungen
und andererseits die ethisch-praktische Beziehungsgestaltung (S. 9f). Beinahe klassisch zu nennen sind die
theologischen Beziehungsbestimmungen: Exklusivismus, Inklusivismus,
Pluralismus, die jedoch ihre eindeutigen Schwächen haben (s.S. 326–330). Ohne
sich hier schon auf die damit zusammenhängende Debatte einzulassen,
systematisiert Bernhardt seine Darstellung im Kontext von Kulturverständnissen,
deren Tragfähigkeit im Zusammenhang von „Interreligiosität“,
„Multireligiosität“ und „Transreligiosität“ geprüft werden muss.
Von daher kann er im 2. Teil (= Kap. 2) im Horizont der „Interreligiosität“ den Veränderungen
nachgehen, wie in der Kultur-, Religions- und Kirchengeschichte des Abendlandes
besonders seit der Aufklärung „markante Paradigmenwechsel“ (S. 11)
stattgefunden haben. Diese Paradigmen gilt es nun, im 3. Teil (und zwar die Kapitel 3-7) zu beschreiben, und zwar im
Blick auf die Beziehungen des Christentum zu den nicht-christlichen Religionen.
Dies ist eine umfassende Aufgabe, der sich der Autor stärker exemplarisch
unterzieht. Neben den Paradigmenwechseln im Blick auf Judentum, Islam und Buddhismus geht es dann um
die Darstellung notwendiger Zusammenhänge.
nachgehen, wie in der Kultur-, Religions- und Kirchengeschichte des Abendlandes
besonders seit der Aufklärung „markante Paradigmenwechsel“ (S. 11)
stattgefunden haben. Diese Paradigmen gilt es nun, im 3. Teil (und zwar die Kapitel 3-7) zu beschreiben, und zwar im
Blick auf die Beziehungen des Christentum zu den nicht-christlichen Religionen.
Dies ist eine umfassende Aufgabe, der sich der Autor stärker exemplarisch
unterzieht. Neben den Paradigmenwechseln im Blick auf Judentum, Islam und Buddhismus geht es dann um
die Darstellung notwendiger Zusammenhänge.
Teil 1 – Kap. 1: Im
Rahmen eines umfassenden Kulturbegriffs,
der fragwürdige Harmonisierungen hinter sich lässt, will Bernhardt eine
interkulturelle Hermeneutik herausarbeiten. Hier hilft ihm weniger der Analogiegedanke
Raimon Panikkars, obwohl sich mit ihm Gemeinsamkeiten und Verschiedenheiten gut
verdeutlichen lassen. Allerdings kann nicht vom verstehenden Subjekt abgesehen
werden. So bietet sich als geeignetere Orientierung besonders Paul Ricœur an. Dieser
betont, dass die Erscheinungsform einer anderen Kultur erst in den eigenen
Verstehenshorizont über-setzt, transformiert werden muss (S. 46f).
Rahmen eines umfassenden Kulturbegriffs,
der fragwürdige Harmonisierungen hinter sich lässt, will Bernhardt eine
interkulturelle Hermeneutik herausarbeiten. Hier hilft ihm weniger der Analogiegedanke
Raimon Panikkars, obwohl sich mit ihm Gemeinsamkeiten und Verschiedenheiten gut
verdeutlichen lassen. Allerdings kann nicht vom verstehenden Subjekt abgesehen
werden. So bietet sich als geeignetere Orientierung besonders Paul Ricœur an. Dieser
betont, dass die Erscheinungsform einer anderen Kultur erst in den eigenen
Verstehenshorizont über-setzt, transformiert werden muss (S. 46f).
In Teil 2 – Kap. 2 geht
es Bernhardt zuerst um die Klärung von Begrifflichkeiten: So werden die Bedeutungsfelder von Religion im Kontext
von Religionen und Kultur sowohl funktional wie inhaltlich durchleuchetet,
um sie dann gewissermaßen multireligiös, interreligiös und transreligiös zu
spiegeln. Die Begrifflichkeit verdeutlicht Bernhardt jeweils an einzelnen
Beispielen, wie etwa die Transreligiosität an Henri Le Saux (S. 135f). „Transreligiöse
Identitätsformen sind zweifellos synkretistisch, doch das bedeutet nicht, dass
sie auch relativistisch wären“ (S. 145). Normativität für das eigene Glauben
und das eigene Verhalten orientiert sich dann an den Vorgaben mehrerer
religiöser Quellen und „siedelt“ im Überschneidungsbereich der unterschiedlichen
Traditionen. Hier dient Paul Knitter mit seinem Befreiungsverständnis als weiteres
Beispiel (aaO).
es Bernhardt zuerst um die Klärung von Begrifflichkeiten: So werden die Bedeutungsfelder von Religion im Kontext
von Religionen und Kultur sowohl funktional wie inhaltlich durchleuchetet,
um sie dann gewissermaßen multireligiös, interreligiös und transreligiös zu
spiegeln. Die Begrifflichkeit verdeutlicht Bernhardt jeweils an einzelnen
Beispielen, wie etwa die Transreligiosität an Henri Le Saux (S. 135f). „Transreligiöse
Identitätsformen sind zweifellos synkretistisch, doch das bedeutet nicht, dass
sie auch relativistisch wären“ (S. 145). Normativität für das eigene Glauben
und das eigene Verhalten orientiert sich dann an den Vorgaben mehrerer
religiöser Quellen und „siedelt“ im Überschneidungsbereich der unterschiedlichen
Traditionen. Hier dient Paul Knitter mit seinem Befreiungsverständnis als weiteres
Beispiel (aaO).
Kap. 3 geht
dann den Paradigmenwechseln nach,
die das Abendland durchlaufen hat:
dann den Paradigmenwechseln nach,
die das Abendland durchlaufen hat:
- im Blick auf das Judentum
zwischen Antisemitismus und Philosemitismus. Das betrifft gerade
die Debatten und Stellungnahmen nach dem 2. Weltkrieg. - im Kontext der Wahrnehmungen des Islam, politisch und religiös. Bernhardt zeigt das besonders
auffällig in der Spannung zwischen der Haltung Goethes
(1749–1832) und des Orientalisten
Ernest Renan (1823–1892). Der Autor verfolgt dann diese auch
Konflikt geladene Linie bis bis hin zu Stellungnahmen der EKD (S. 169–175). - Auch zum Buddhismus haben
christliche Theologie und Kirche erhebliche Veränderungen durchgemacht.
Im Horizont weltweiten Dialogs spielt hier das Weltparlament
der Religionen eine Art Leitmotiv-Rolle, ebenfalls der Dalai Lama. Theologisch haben
bereits Paul Tillich und in der Folge Michael von Brück, Perry Schmidt-Leukel
und Paul Knitter erhebliche Denkveränderungen vorgenommen.
Nicht zu übersehen ist die veränderte interreligiös-dialogische Beziehungsgestaltung (Kap. 4), die Bernhardt im Horizont der interreligiösen Gastfreundschaft behandelt. Nach einem Blick auf
die Dialogvoräufer (u.a. Abaelard, Ramon Llull, Lessing), befasst sich der
Autor im Einzelnen mit Hendrik Kraemer (apologetischer Dialog) gegenüber Arnold
Toynbee (Vision der gemeinsamen Menschheitsfamilie), um dann Promotoren des
jüdisch-christlichen Dialogs zu besprechen: Martin Buber, Ferdinand Ebner,
Franz Rosenzweig, Eugen Rosenstock-Huessy.
Der Durchgang durch die weitere Dialog-Geschichte zeigt, dass sie durch den
Ökumenischen Rat der Kirchen und durch die Folgewirkungen das 2. Vatikanischen
Konzils mit seinen Folgewirkungen erheblich mit beeinflusst ist.
So deutet sich bereits ein möglicher, allerdings schwieriger Weg zu einer Weiterung von der Ökumene der Konfessionen
zur Ökumene der Religionen an. Darum gilt es, dialogische Kommunikationen
auch bei Widerständen beizubehalten (S. 211f). Mit David Bohm stellt Bernhardt
dann kritisch ein in der Praxis erprobtes prozessuales Dialogkonzept vor, das
sich für eine Offenheit ausspricht, die die mitgebrachten Glaubensüberzeugungen
zwischenzeitlich suspendiert. Was aber entscheidend den Dialog beeinflusst, ist
die Frage nach der Wahrheit, die
niemand vollständig besitzt. Damit kommt auch das jeweilige Missionsverständnis auf den Prüfstand.
Zugleich muss generell Religionskritik
von verschiedenen Positionen her möglich sein. Diese Dialogentwicklung wurde
seit den 1960er Jahren nicht zufällig mit intensiver Kritik begleitet. Sie hat
keineswegs aufgehört, und zwar im Sinne einer Angst vor Synkretismus sowie
künstlichen, individualistischen, intellektuellen und elitären
Begegnungsstrukturen. Mit dem Beziehungsmodell der aus der Philosophie
entnommenen Verständnissen von Gastfreundshaft hofft Bernhardt dialogischen
Sackgassen und Engführungen zu entkommen: „>Gastfeundschaft< ist
anschlussfähig an Inhalte und Praxisformen anderer Religionstraditionen, aber
auch des christlichen Glaubens. Dieses Beziehungsmodell legt sich also aus
ihnen selbst heraus nahe und muss nicht von außen an sie herangetragen werden“
(S. 227f). Hier lässt sich m.E. eine gewisse Nähe zum fraktalen Dialogmodell
von Perry Schmidt-Leukel nicht ganz leugnen.
Vgl. Rezension: https://buchvorstellungen.blogspot.com/2019/05/perry-schmidt-leukel-die-inneren.html
die Dialogvoräufer (u.a. Abaelard, Ramon Llull, Lessing), befasst sich der
Autor im Einzelnen mit Hendrik Kraemer (apologetischer Dialog) gegenüber Arnold
Toynbee (Vision der gemeinsamen Menschheitsfamilie), um dann Promotoren des
jüdisch-christlichen Dialogs zu besprechen: Martin Buber, Ferdinand Ebner,
Franz Rosenzweig, Eugen Rosenstock-Huessy.
Der Durchgang durch die weitere Dialog-Geschichte zeigt, dass sie durch den
Ökumenischen Rat der Kirchen und durch die Folgewirkungen das 2. Vatikanischen
Konzils mit seinen Folgewirkungen erheblich mit beeinflusst ist.
So deutet sich bereits ein möglicher, allerdings schwieriger Weg zu einer Weiterung von der Ökumene der Konfessionen
zur Ökumene der Religionen an. Darum gilt es, dialogische Kommunikationen
auch bei Widerständen beizubehalten (S. 211f). Mit David Bohm stellt Bernhardt
dann kritisch ein in der Praxis erprobtes prozessuales Dialogkonzept vor, das
sich für eine Offenheit ausspricht, die die mitgebrachten Glaubensüberzeugungen
zwischenzeitlich suspendiert. Was aber entscheidend den Dialog beeinflusst, ist
die Frage nach der Wahrheit, die
niemand vollständig besitzt. Damit kommt auch das jeweilige Missionsverständnis auf den Prüfstand.
Zugleich muss generell Religionskritik
von verschiedenen Positionen her möglich sein. Diese Dialogentwicklung wurde
seit den 1960er Jahren nicht zufällig mit intensiver Kritik begleitet. Sie hat
keineswegs aufgehört, und zwar im Sinne einer Angst vor Synkretismus sowie
künstlichen, individualistischen, intellektuellen und elitären
Begegnungsstrukturen. Mit dem Beziehungsmodell der aus der Philosophie
entnommenen Verständnissen von Gastfreundshaft hofft Bernhardt dialogischen
Sackgassen und Engführungen zu entkommen: „>Gastfeundschaft< ist
anschlussfähig an Inhalte und Praxisformen anderer Religionstraditionen, aber
auch des christlichen Glaubens. Dieses Beziehungsmodell legt sich also aus
ihnen selbst heraus nahe und muss nicht von außen an sie herangetragen werden“
(S. 227f). Hier lässt sich m.E. eine gewisse Nähe zum fraktalen Dialogmodell
von Perry Schmidt-Leukel nicht ganz leugnen.
Vgl. Rezension: https://buchvorstellungen.blogspot.com/2019/05/perry-schmidt-leukel-die-inneren.html
Begründungen seiner Überlegungen findet Bernhardt philosophisch bei Emmanuel Levinas,
Jacques Derrida und Paul Ricœur. Auf theologischer
Seite schließen sich Theo Sundermeier mit seinem Konvivenzverständnis an, aber
ebenso Marianne Moyaert mit der Fokussierung auf das Gemeinsame im Fest, das
religiöse Einengungen überschreitet. Methodisch lässt sich aus diesen
Überlegungen heraus eine interkulturelle Dogmatik entwickeln (so Margit
Eckholt). Wieder stärker auf die Praxis schauend, bescheibt Bernhardt das Verhältnis von Gastfreundschaft und
Dialog schließlich so: „Während das Modell des Dialogs vor allem auf die interreligiösen Beziehungen anwendbar
ist und leicht zu einer Insiderkommunikation zwischen Experten in Sachen Religion
wird, ist das Modell der religiösen Gastfreundschaft auch sozioreligiös applikabel und auch an außerreligiöse Diskurse
anschlussfähig“
(S. 261). Aber Vorsicht! Gasfreundschaft darf nicht heißen,
dass den anderen religiösen Traditionen nur ein Gaststatus zuerkannt wird.
Deshalb betont Bernhardt immer wieder das philosophische Verständnis der
Gastfreundschaft: Sie „bedeutet hier primär eine grundlgende und damit
dauerhafte Haltung gegenüber dem Anderen“ (S. 265).
Jacques Derrida und Paul Ricœur. Auf theologischer
Seite schließen sich Theo Sundermeier mit seinem Konvivenzverständnis an, aber
ebenso Marianne Moyaert mit der Fokussierung auf das Gemeinsame im Fest, das
religiöse Einengungen überschreitet. Methodisch lässt sich aus diesen
Überlegungen heraus eine interkulturelle Dogmatik entwickeln (so Margit
Eckholt). Wieder stärker auf die Praxis schauend, bescheibt Bernhardt das Verhältnis von Gastfreundschaft und
Dialog schließlich so: „Während das Modell des Dialogs vor allem auf die interreligiösen Beziehungen anwendbar
ist und leicht zu einer Insiderkommunikation zwischen Experten in Sachen Religion
wird, ist das Modell der religiösen Gastfreundschaft auch sozioreligiös applikabel und auch an außerreligiöse Diskurse
anschlussfähig“
(S. 261). Aber Vorsicht! Gasfreundschaft darf nicht heißen,
dass den anderen religiösen Traditionen nur ein Gaststatus zuerkannt wird.
Deshalb betont Bernhardt immer wieder das philosophische Verständnis der
Gastfreundschaft: Sie „bedeutet hier primär eine grundlgende und damit
dauerhafte Haltung gegenüber dem Anderen“ (S. 265).
Wie muss dann aber eine beziehungsorientierte Religionstheologie aussehen, sofern man
diese überhaupt will? Diesem Problemkreis geht Bernhardt im Kapitel 5 nach. Es ist eine Auseinandersetzung
mit unterschiedlichen Positionen der Dialektischen Theologie mit gewissen
Annäherungen an den anthropologisch ausgelegten Religionsbegriff von Karl
Barth. Im Blick auf Wolfhart Pannenberg, die Konzilserklärung Nostra Aetate und recht unterschiedlichen
Einwänden von Carl Heinz Ratschow, Theo Sundermeier und Henning Wrogemann,
resümiert Bernhardt: „Es ist … nicht nur die Frage, wie sich das gelebte
Christentum faktisch zu anderen Religionsformationen verhält, sondern auch die
Frage, wie sich der Inhalt des christlichen Glaubens theologisch zu den
Wahrheitsansprüchen anderer Religionen verhält! Das ist das Thema der Religionstheologie! Es liegt auf einer
theologisch-normativen Ebene“ (S. 282). Carl Heinz Ratschows normative Begrifflichkeit
hilft zu weiterer Klärung, indem Bernhardt zitiert: „Unter einer Theologie der Religionen
versehen wir die Urteilsbildung des christlichen Glaubens über die bedrängende
Pluralität der Religionen“(S. 284).
diese überhaupt will? Diesem Problemkreis geht Bernhardt im Kapitel 5 nach. Es ist eine Auseinandersetzung
mit unterschiedlichen Positionen der Dialektischen Theologie mit gewissen
Annäherungen an den anthropologisch ausgelegten Religionsbegriff von Karl
Barth. Im Blick auf Wolfhart Pannenberg, die Konzilserklärung Nostra Aetate und recht unterschiedlichen
Einwänden von Carl Heinz Ratschow, Theo Sundermeier und Henning Wrogemann,
resümiert Bernhardt: „Es ist … nicht nur die Frage, wie sich das gelebte
Christentum faktisch zu anderen Religionsformationen verhält, sondern auch die
Frage, wie sich der Inhalt des christlichen Glaubens theologisch zu den
Wahrheitsansprüchen anderer Religionen verhält! Das ist das Thema der Religionstheologie! Es liegt auf einer
theologisch-normativen Ebene“ (S. 282). Carl Heinz Ratschows normative Begrifflichkeit
hilft zu weiterer Klärung, indem Bernhardt zitiert: „Unter einer Theologie der Religionen
versehen wir die Urteilsbildung des christlichen Glaubens über die bedrängende
Pluralität der Religionen“(S. 284).
Nach dieser Klärung kann der Autor die Aufgabe der Religionstheologie im Blick auf die Ansprüche der
Religionen auf Absolutheit, Exklusivität, Universalität, Finalität, also
Letzgültigkeit bedenken (S. 284ff). „Es geht also in der Theologie der
Religionen um die Selbstexplikation des christlichen Glaubens im Angesicht der
Religionen, nicht um die Einnahme einer überreligiösen Vogelperspektive“ (S.
299). Das kann nun auf den verschiedenen religionstheologischen Ebenen
ausgeführt werden im Sinne von Meta-Reflexionen, fundamentaltheologischen
Fragestellungen, theologischen Postionsbestimmungen und Auseinandersetzungen
mit spezifischen Fragen zu bestimmten
Religionen (S. 301). Dazu gehört schließlich der Vergleich verschiedener religiöser
Erscheinungsformen im Horizont des christlichen Glaubens.
Hier wird bereits deutlich, dass
Religionstheologie praktische Bezüge hat. Das erinnert übrigens daran, dass
es auch in der Religionswissenschaft zu einer vergleichbaren Ausrichtung kam,
z.B. in der Praktischen Religionswissenschaft bei Udo Tworuschka. Für Bernhardt
stellt sich aber die Frage nicht religionswissenschaftlich, sondern wie eine
Grundlagenbestimmung auszusehen hat: religionsphilosophisch oder theologisch.
Und hier kommt der Theologe Friedrich Schleiermacher ins Spiel: „Aufgabe der
Theologie ist es, diese Interaktion zwischen einer am Grund und Inhalt des
christlichen Glaubens orientierten Betrachtungsweise und einer auf dessen
empirische Erscheinungsgestalt als Religion in der Religionsgegschichte
gerichteteten Perspektive zu bedenken und darzustellen“ (S. 310). In Abgrenzung
der philosophisch orientierten Religionstheologie von Christian Danz und einem
gewissen religionsphilosophischen „Achtergewicht“ bei John Hick nimmt Bernhardt
Paul Tillich auf, weil bei ihm „im hermeneutischen Zirkel der Theologie der
Bezug auf Christus normativ“ ist (S. 319). Eine Theologie, die sich auf den
Glauben beruft, wird nicht nur im eigenen christlichen Bereich, sondern auch
bei den „Anderen“ universale und
partikulare Tendenzen entdecken: „Es geht um eine Botschaft mit universaler
Geltungsreichweite und Relevanz, die sich aber immer nur im Bedingungsgefüge
geschichtlicher Kontextualität und Zeitbedingtheit >im Glauben<
artikulieren und realisieren kann“ (S. 325). Das in der Einleitung schon kurz
angesprochene Dreierschema:
Exklusivsmus, Inklusivismus, Pluralismus benötigt von daher erhebliche Differenzierungen,
weil der Standpunkt des Betrachtenden
eingebunden ist in die miteinander verflochtenen Beziehungshaltungen der
jeweiligen Glaubenstraditionen und somit eine eindeutige Zuordnung nicht
erlauben. Religionstheologie muss sich nämlich auf „alle Reflexionen zur
Beziehungsbestimmung des christlichen Glaubens, der Kirche und der christlichen
Religion im Gegenüber zu den Zentralinhalten und den Erscheinbungsformen
nichtchristlicher Religionen“ einlassen (S. 339)
Religionen auf Absolutheit, Exklusivität, Universalität, Finalität, also
Letzgültigkeit bedenken (S. 284ff). „Es geht also in der Theologie der
Religionen um die Selbstexplikation des christlichen Glaubens im Angesicht der
Religionen, nicht um die Einnahme einer überreligiösen Vogelperspektive“ (S.
299). Das kann nun auf den verschiedenen religionstheologischen Ebenen
ausgeführt werden im Sinne von Meta-Reflexionen, fundamentaltheologischen
Fragestellungen, theologischen Postionsbestimmungen und Auseinandersetzungen
mit spezifischen Fragen zu bestimmten
Religionen (S. 301). Dazu gehört schließlich der Vergleich verschiedener religiöser
Erscheinungsformen im Horizont des christlichen Glaubens.
Hier wird bereits deutlich, dass
Religionstheologie praktische Bezüge hat. Das erinnert übrigens daran, dass
es auch in der Religionswissenschaft zu einer vergleichbaren Ausrichtung kam,
z.B. in der Praktischen Religionswissenschaft bei Udo Tworuschka. Für Bernhardt
stellt sich aber die Frage nicht religionswissenschaftlich, sondern wie eine
Grundlagenbestimmung auszusehen hat: religionsphilosophisch oder theologisch.
Und hier kommt der Theologe Friedrich Schleiermacher ins Spiel: „Aufgabe der
Theologie ist es, diese Interaktion zwischen einer am Grund und Inhalt des
christlichen Glaubens orientierten Betrachtungsweise und einer auf dessen
empirische Erscheinungsgestalt als Religion in der Religionsgegschichte
gerichteteten Perspektive zu bedenken und darzustellen“ (S. 310). In Abgrenzung
der philosophisch orientierten Religionstheologie von Christian Danz und einem
gewissen religionsphilosophischen „Achtergewicht“ bei John Hick nimmt Bernhardt
Paul Tillich auf, weil bei ihm „im hermeneutischen Zirkel der Theologie der
Bezug auf Christus normativ“ ist (S. 319). Eine Theologie, die sich auf den
Glauben beruft, wird nicht nur im eigenen christlichen Bereich, sondern auch
bei den „Anderen“ universale und
partikulare Tendenzen entdecken: „Es geht um eine Botschaft mit universaler
Geltungsreichweite und Relevanz, die sich aber immer nur im Bedingungsgefüge
geschichtlicher Kontextualität und Zeitbedingtheit >im Glauben<
artikulieren und realisieren kann“ (S. 325). Das in der Einleitung schon kurz
angesprochene Dreierschema:
Exklusivsmus, Inklusivismus, Pluralismus benötigt von daher erhebliche Differenzierungen,
weil der Standpunkt des Betrachtenden
eingebunden ist in die miteinander verflochtenen Beziehungshaltungen der
jeweiligen Glaubenstraditionen und somit eine eindeutige Zuordnung nicht
erlauben. Religionstheologie muss sich nämlich auf „alle Reflexionen zur
Beziehungsbestimmung des christlichen Glaubens, der Kirche und der christlichen
Religion im Gegenüber zu den Zentralinhalten und den Erscheinbungsformen
nichtchristlicher Religionen“ einlassen (S. 339)
Mit dem Kapitel 6 beleuchtet
Bernhardt einige Religionsdialogiker aus Antike, Mittelalter und Moderne und überprüft
religionsdialogisch Schwerpunkte aus der Gegenwart im Sinne von Paradigmen religionstheologischer
Beziehungsbestimmung. Das erste
Paradigma ist angesichts vielfältiger Erscheinung die Behauptung einer
fundamentalen Einheit bzw. eines gemeinsamen
Kerns aller Religionen. Hier führt der Autor den nichtchristlichen
römischen Stadtpräfekten Symmachus (um 342–402/403) an mit
dessen toleranter Beurteilung der Götterkulte. Es folgen der neohinduistische
Religionsphilosoph Radakrishnan (1888–1975) mit der Position der Nicht-Dualität
und schließlich Edward Herbert von Cherbury (1583–1648) mit einer deistischen
Religionsphilsophie. Schließlich bleibt Bernhardt ganz in der Gegenwart mit
Blick auf die Pluralistische Theologie der Religionen. Hier stellt er Wilfred
Cantwell Smith, John Hick und Perry Schmidt-Leukel kritisch dar. Er sieht diese
Kritik besonders in Folgendem begründet: „Die Hypothese einer letzten Einheit
der Religionen kann religiös
postuliert, aber auch religionskritisch
gegen die Religionen ins Feld geführt werden“ (S. 369). Die sprachliche Annäherung an das Geheimnis des
göttlichen Urgrundes bleibt für Bernhardt zu Recht problematisch, wenn sie
jenseits des eigenen kulturell-religiösen Vorverständnisses (quasi auf einer Meta-Ebene)
formuliert wird
(S. 370). So plädiert
Bernhard lieber für eine christliche Theologie, die zu den außerchristlichen
Religionen hin offen ist (S. 371).
Das zweite Paradigma ist
genealogisch-traditiongeschichtlich ausgerichtet und lässt sich an der
„Abrahamischen Ökumene“ verdeutlichen (S. 371ff, besonders im Blick auf
Berthold Klappert und Karl-Josef Kuschel). Es hat ähnliche Schwachpunkte wie
die Hypothese vom gemeinsamen Grund der Religionen. Mehr Chancen sieht
Bernhardt dagegen in den verschiedenen methodologischen Ansätzen einer Komparativen Theologie seit Max Müller und
Ernst Troeltsch bis zu Francis X. Clooney, Keith Ward, Robert C. Neville und
Klaus von Stosch. Hier liegt paradigmatisch ein Modell vor, in dem immerhin weitgehend
die „Selbstbezüglichkeit“ (S. 430) der Theologie gegenüber anderen religiösen
Traditionen zurückgenommen wird.
Bernhardt einige Religionsdialogiker aus Antike, Mittelalter und Moderne und überprüft
religionsdialogisch Schwerpunkte aus der Gegenwart im Sinne von Paradigmen religionstheologischer
Beziehungsbestimmung. Das erste
Paradigma ist angesichts vielfältiger Erscheinung die Behauptung einer
fundamentalen Einheit bzw. eines gemeinsamen
Kerns aller Religionen. Hier führt der Autor den nichtchristlichen
römischen Stadtpräfekten Symmachus (um 342–402/403) an mit
dessen toleranter Beurteilung der Götterkulte. Es folgen der neohinduistische
Religionsphilosoph Radakrishnan (1888–1975) mit der Position der Nicht-Dualität
und schließlich Edward Herbert von Cherbury (1583–1648) mit einer deistischen
Religionsphilsophie. Schließlich bleibt Bernhardt ganz in der Gegenwart mit
Blick auf die Pluralistische Theologie der Religionen. Hier stellt er Wilfred
Cantwell Smith, John Hick und Perry Schmidt-Leukel kritisch dar. Er sieht diese
Kritik besonders in Folgendem begründet: „Die Hypothese einer letzten Einheit
der Religionen kann religiös
postuliert, aber auch religionskritisch
gegen die Religionen ins Feld geführt werden“ (S. 369). Die sprachliche Annäherung an das Geheimnis des
göttlichen Urgrundes bleibt für Bernhardt zu Recht problematisch, wenn sie
jenseits des eigenen kulturell-religiösen Vorverständnisses (quasi auf einer Meta-Ebene)
formuliert wird
(S. 370). So plädiert
Bernhard lieber für eine christliche Theologie, die zu den außerchristlichen
Religionen hin offen ist (S. 371).
Das zweite Paradigma ist
genealogisch-traditiongeschichtlich ausgerichtet und lässt sich an der
„Abrahamischen Ökumene“ verdeutlichen (S. 371ff, besonders im Blick auf
Berthold Klappert und Karl-Josef Kuschel). Es hat ähnliche Schwachpunkte wie
die Hypothese vom gemeinsamen Grund der Religionen. Mehr Chancen sieht
Bernhardt dagegen in den verschiedenen methodologischen Ansätzen einer Komparativen Theologie seit Max Müller und
Ernst Troeltsch bis zu Francis X. Clooney, Keith Ward, Robert C. Neville und
Klaus von Stosch. Hier liegt paradigmatisch ein Modell vor, in dem immerhin weitgehend
die „Selbstbezüglichkeit“ (S. 430) der Theologie gegenüber anderen religiösen
Traditionen zurückgenommen wird.
Damit hat Bernhardt sein
Ziel mit Kapitel 7 erreicht, nämlich
die interreligiöse Offenheit als
chancenreichstes Paradigma inter-religiöser Beziehungen zu postulieren. Es
bietet sich zur Verhinderung von Verabsolutierung und Relativierung von Absolutheitsansprüchen
gleichermaßen an, die – so der Autor – bei einer Historisierung,
Konterkarierung, Kulturalisierung und Relationierung nicht verhindert werden
können. Damit wird ihm die mögliche Gemeinsamkeit der Religionen nicht so
wichtig wie anderen religionstheologischen Positionen. Bernhardt möchte sich
vielmehr weitere Auslegungsmöglichketien offenhalten, die er aber nicht weiter
andeutet. Stattdessen bindet er die Frage
nach der Wahrheitsgewissheit und die Universalitätspotentiale
christlichen Glaubens in die klassischen dogmatischen Loci zwischen
schöpfungstheologisch und eschatologisch ein (S. 443f). So bleibt der
Geltungsanspruch des eigenen christlichen Glaubens in zurückhaltender Weise,
aber dennoch bestehen. Daraus ergibt sich schlussendlich eine „standortgebundene, aber offene
Denkbewegung“ (S. 446f), die die eigene Perspektive übersteigen kann.
Ziel mit Kapitel 7 erreicht, nämlich
die interreligiöse Offenheit als
chancenreichstes Paradigma inter-religiöser Beziehungen zu postulieren. Es
bietet sich zur Verhinderung von Verabsolutierung und Relativierung von Absolutheitsansprüchen
gleichermaßen an, die – so der Autor – bei einer Historisierung,
Konterkarierung, Kulturalisierung und Relationierung nicht verhindert werden
können. Damit wird ihm die mögliche Gemeinsamkeit der Religionen nicht so
wichtig wie anderen religionstheologischen Positionen. Bernhardt möchte sich
vielmehr weitere Auslegungsmöglichketien offenhalten, die er aber nicht weiter
andeutet. Stattdessen bindet er die Frage
nach der Wahrheitsgewissheit und die Universalitätspotentiale
christlichen Glaubens in die klassischen dogmatischen Loci zwischen
schöpfungstheologisch und eschatologisch ein (S. 443f). So bleibt der
Geltungsanspruch des eigenen christlichen Glaubens in zurückhaltender Weise,
aber dennoch bestehen. Daraus ergibt sich schlussendlich eine „standortgebundene, aber offene
Denkbewegung“ (S. 446f), die die eigene Perspektive übersteigen kann.
Resümee:
Interreligiöse Offenheit für den Anderen: Gastfreundschaft –
Freunden begegnen,
nicht Fremden
Interreligiöse Offenheit für den Anderen: Gastfreundschaft –
Freunden begegnen,
nicht Fremden
Reinhold
Bernhardt arbeitet aus christlicher Sicht ausführlich wichtige Grundpositionen
interreligiösen Dialogs in verschiedenen theologischen Ansätzen und im Horizont
praktischer Begegnung heraus: Es geht um Dialogverständnisse, Gastfreundschaft,
um die grund-sätzliche Gemeinsamkeit und Einheit im Religionen übergreifenden
Verständnis. So müssen religionsgeschichtliche Verwandtschaften (z.B.
Abrahamische Ökumene) und vergleichende Zuordnungen (Komparative Theologie)
befragt werden. Sie sind als unterschiedliche dialogische Wegmarkierungen zu
verstehen, die der Autor kritisch untersucht.
Die oft pointiert konzipierten interreligiösen Modelle sowohl in der Geschichte
wie in der Gegenwart treten mit ihren
Vorzügen und Schwachstellen deutlich hervor. Dabei belässt es Bernhardt jedoch
nicht nur bei theoretischen Erwägungen, sondern stellt auch immer wieder Bezüge
zur Praxis interreligiöser Begegnung her. Insgesamt führt das den Autor dazu,
den Gedanken der interreligiösen
Offenheit als hermeneutisches Leitmedium zu favorisieren. Dadurch kommen die
variantenreichen mystischen Wege der Religionen weniger in sein Blickfeld. Denn
diese betonen aus der jeweiligen eigenen
Tradition heraus erfahrbare Gemeinsamkeiten
mit den anderen. Theologisch sind diese Positionen etwa durch Meister Eckhart
mit der Beschreibung des „grundlosen Grundes“, durch Ibn ‘Arabi mit der
Betonung der „Einheit des Seins“, aber auch im Zen-Buddhismus besonders
augenfällig geworden. Bernhardt möchte aber weder pan(en)theistisch noch non-dualistisch
bzw. mystisch vereinnahmt werden. Darum bleibt er zurückhaltend und schreibt:
„Für die Begegnung mit Anhängern anderer Religionen ergibt sich …, dass
Christen mit einer Haltung der respektvollen Offenheit in diese Begegnung gehen
können, indem sie damit rechnen, dort von Manifestationen der Gegenwart Gottes
überrascht zu werden“ (S. 455). Es wäre spannend zu sehen, wenn Bernhardt in
Fortsetzung dieser Nachforschungen die mystischen Wege verschiedener religiöser
Traditionen vertiefend ausloten könnte.
Bernhardt arbeitet aus christlicher Sicht ausführlich wichtige Grundpositionen
interreligiösen Dialogs in verschiedenen theologischen Ansätzen und im Horizont
praktischer Begegnung heraus: Es geht um Dialogverständnisse, Gastfreundschaft,
um die grund-sätzliche Gemeinsamkeit und Einheit im Religionen übergreifenden
Verständnis. So müssen religionsgeschichtliche Verwandtschaften (z.B.
Abrahamische Ökumene) und vergleichende Zuordnungen (Komparative Theologie)
befragt werden. Sie sind als unterschiedliche dialogische Wegmarkierungen zu
verstehen, die der Autor kritisch untersucht.
Die oft pointiert konzipierten interreligiösen Modelle sowohl in der Geschichte
wie in der Gegenwart treten mit ihren
Vorzügen und Schwachstellen deutlich hervor. Dabei belässt es Bernhardt jedoch
nicht nur bei theoretischen Erwägungen, sondern stellt auch immer wieder Bezüge
zur Praxis interreligiöser Begegnung her. Insgesamt führt das den Autor dazu,
den Gedanken der interreligiösen
Offenheit als hermeneutisches Leitmedium zu favorisieren. Dadurch kommen die
variantenreichen mystischen Wege der Religionen weniger in sein Blickfeld. Denn
diese betonen aus der jeweiligen eigenen
Tradition heraus erfahrbare Gemeinsamkeiten
mit den anderen. Theologisch sind diese Positionen etwa durch Meister Eckhart
mit der Beschreibung des „grundlosen Grundes“, durch Ibn ‘Arabi mit der
Betonung der „Einheit des Seins“, aber auch im Zen-Buddhismus besonders
augenfällig geworden. Bernhardt möchte aber weder pan(en)theistisch noch non-dualistisch
bzw. mystisch vereinnahmt werden. Darum bleibt er zurückhaltend und schreibt:
„Für die Begegnung mit Anhängern anderer Religionen ergibt sich …, dass
Christen mit einer Haltung der respektvollen Offenheit in diese Begegnung gehen
können, indem sie damit rechnen, dort von Manifestationen der Gegenwart Gottes
überrascht zu werden“ (S. 455). Es wäre spannend zu sehen, wenn Bernhardt in
Fortsetzung dieser Nachforschungen die mystischen Wege verschiedener religiöser
Traditionen vertiefend ausloten könnte.
English
summary:
Interreligious openness to others: hospitality – encountering friends,
not strangers
summary:
Interreligious openness to others: hospitality – encountering friends,
not strangers
From a Christian point of view Reinhold
Bernhardt (university of Basle) points out important basic positions of
interreligious dialogue in different theological approaches and in the horizon
of practical encounter: It is about understandings of dialogue, hospitality,
about the fundamental common ground and about unity in the understanding that transcend
religions. Thus historical relations (e.g. Abrahamic ecumenism) and comparative
classifications (comparative theology) must be questioned. They should be
understood as different dialogical path markings, which the author critically
examines.
Bernhardt (university of Basle) points out important basic positions of
interreligious dialogue in different theological approaches and in the horizon
of practical encounter: It is about understandings of dialogue, hospitality,
about the fundamental common ground and about unity in the understanding that transcend
religions. Thus historical relations (e.g. Abrahamic ecumenism) and comparative
classifications (comparative theology) must be questioned. They should be
understood as different dialogical path markings, which the author critically
examines.
The interreligious models – often conceived in a pointed manner – both in
the past and in the present clearly emerge with their advantages and weak positions.
Bernhardt, however, does not only leave it to theoretical considerations, but
also repeatedly makes references to the practice of interreligious encounter.
All in all, this leads the author to favour the idea of interreligious openness as a hermeneutic leading medium. Thus the
various mystical paths of the religions come less into his focus. These concepts
emphasize commonalities with the others which can be experienced from the own
tradition. Theologically these positions have become particularly obvious, for
example, by Meister Eckhart with the description of the „groundless ground“,
by Ibn ‘Arabi with the emphasis on the „unity of being“, but also in
Zen Buddhism. Bernhardt, however, does not want to be pocketed either
pan(en)theistically, non-dualistically or mystically. Therefore he remains
reserved and writes: „It arises for the encounter with followers of other
religions … that Christians with an attitude of respectful openness can go
into this encounter by expecting to be surprised there by manifestations of
God’s presence“ (p. 455). It would be exciting to see, if Bernhardt would
continue this research by exploring in a deepening manner the mystical paths within
the various religious traditions.
the past and in the present clearly emerge with their advantages and weak positions.
Bernhardt, however, does not only leave it to theoretical considerations, but
also repeatedly makes references to the practice of interreligious encounter.
All in all, this leads the author to favour the idea of interreligious openness as a hermeneutic leading medium. Thus the
various mystical paths of the religions come less into his focus. These concepts
emphasize commonalities with the others which can be experienced from the own
tradition. Theologically these positions have become particularly obvious, for
example, by Meister Eckhart with the description of the „groundless ground“,
by Ibn ‘Arabi with the emphasis on the „unity of being“, but also in
Zen Buddhism. Bernhardt, however, does not want to be pocketed either
pan(en)theistically, non-dualistically or mystically. Therefore he remains
reserved and writes: „It arises for the encounter with followers of other
religions … that Christians with an attitude of respectful openness can go
into this encounter by expecting to be surprised there by manifestations of
God’s presence“ (p. 455). It would be exciting to see, if Bernhardt would
continue this research by exploring in a deepening manner the mystical paths within
the various religious traditions.
Résumé français:
Bonne foi
interreligieuse aux autres: l’hospitalité – rencontrer des amis, pas des
étrangers
Bonne foi
interreligieuse aux autres: l’hospitalité – rencontrer des amis, pas des
étrangers
D’un point
de vue chrétien, Reinhold Bernhardt (université de Bâle) élabore en détail des positions
de base importantes du dialogue interreligieux dans différentes approches
théologiques et à l’horizon de la rencontre pratique: il s’agit des
compréhensions du dialogue, de l’hospitalité, du terrain commun fondamental et
de l’unité dans la compréhension qui transcend les religions. Ainsi, les
relations historiques (par exemple l’œcuménisme abrahamique) et les
classifications comparatives (théologie comparative) doivent être remises en question.
Il faut, qu’on les comprenne comme marques différentes de la voie dialogique, lesquelles
l’auteur examine d’une façon critique.
de vue chrétien, Reinhold Bernhardt (université de Bâle) élabore en détail des positions
de base importantes du dialogue interreligieux dans différentes approches
théologiques et à l’horizon de la rencontre pratique: il s’agit des
compréhensions du dialogue, de l’hospitalité, du terrain commun fondamental et
de l’unité dans la compréhension qui transcend les religions. Ainsi, les
relations historiques (par exemple l’œcuménisme abrahamique) et les
classifications comparatives (théologie comparative) doivent être remises en question.
Il faut, qu’on les comprenne comme marques différentes de la voie dialogique, lesquelles
l’auteur examine d’une façon critique.
Les modèles interreligieux – souvent conçus très
percutants – tant dans le passé que dans le présent, apparaissent clairement
avec leurs avantages et leurs positions faibles. Bernhardt ne s’en tient
cependant pas seulement à des considérations théoriques, mais fait également
référence à plusieurs reprises à la pratique de la rencontre interreligieuse.
Dans l’ensemble, cela conduit l’auteur à privilégier
l’idée de l’ouverture interreligieuse comme médium dirigeant de l’herméneutique.
Ainsi, les chemins mystiques variés des religions entrent moins dans le regard
de sa réflexion. Car ceux-ci mettent l’accent sur les points communs avec les
autres qui peuvent être expérimentés de la propre tradition respective.
Théologiquement, ces positions sont devenues particulièrement évidentes, par
exemple chez Maître Eckhart avec la description du „fond sans fondation“,
chez Ibn ‘Arabi avec l’accent sur „l’unité de l’être“, mais aussi
dans le bouddhisme zen. Bernhardt, cependant, ne veut qu’il soit récupéré par
des idées du pan(en)théisme et du non-dualisme ou mystiquement. C’est pourquoi
il reste réservé et écrit : „Pour la rencontre avec les croyants d’autres
religions, il en résulte… que les chrétiens qui ont une attitude d’ouverture
respectueuse peuvent entrer dans cette rencontre en s’attendant à y être
surpris par des manifestations de la présence de Dieu“ (p. 455). Il serait
passionnant de voir, si Bernhardt poursuive cette recherché en explorant d’une
manière profonde les chemins mystiques au sein des différentes traditions
religieuses.
percutants – tant dans le passé que dans le présent, apparaissent clairement
avec leurs avantages et leurs positions faibles. Bernhardt ne s’en tient
cependant pas seulement à des considérations théoriques, mais fait également
référence à plusieurs reprises à la pratique de la rencontre interreligieuse.
Dans l’ensemble, cela conduit l’auteur à privilégier
l’idée de l’ouverture interreligieuse comme médium dirigeant de l’herméneutique.
Ainsi, les chemins mystiques variés des religions entrent moins dans le regard
de sa réflexion. Car ceux-ci mettent l’accent sur les points communs avec les
autres qui peuvent être expérimentés de la propre tradition respective.
Théologiquement, ces positions sont devenues particulièrement évidentes, par
exemple chez Maître Eckhart avec la description du „fond sans fondation“,
chez Ibn ‘Arabi avec l’accent sur „l’unité de l’être“, mais aussi
dans le bouddhisme zen. Bernhardt, cependant, ne veut qu’il soit récupéré par
des idées du pan(en)théisme et du non-dualisme ou mystiquement. C’est pourquoi
il reste réservé et écrit : „Pour la rencontre avec les croyants d’autres
religions, il en résulte… que les chrétiens qui ont une attitude d’ouverture
respectueuse peuvent entrer dans cette rencontre en s’attendant à y être
surpris par des manifestations de la présence de Dieu“ (p. 455). Il serait
passionnant de voir, si Bernhardt poursuive cette recherché en explorant d’une
manière profonde les chemins mystiques au sein des différentes traditions
religieuses.
Reinhard
Kirste
Kirste
Rz-Bernhardt-Inter-Religio, 30.06.2019
